فلسفۀ آسیای شرقی

فلسفۀ آسیای شرقی: عقلِ چین

راجر ت. ایمز[۱]

ترجمه و تلخیص: محمد مهدی اردبیلی

منبع: خردنامه همشهری، اردیبهشت و خرداد ۱۳۸۸٫

دانلود فایل پی دی اف 

تمدن چین (که گستره فرهنگی‌اش، ژاپن و کره را نیز در بر می‌گرفت) به واسطه پیشرفتش در صنعت منسوجات، ریخته‌گری، تولید کاغذ، صنایع دریایی، سفالگری، زمین شناسی، فنون زراعت و آبیاری توانست به اولین الگو برای سایر تمدنهای جهان بدل گردد. حتی تا قرنها پس از اولین یورش اروپائیان به آسیای شرقی، کتب چاپ شده به زبان چینی کلاسیک (که می‌توان آن را “لاتین” شرق آسیا دانست) بیشتر از مجموعه کل کتب چاپ شده در سایر نقاط جهان بود. همچنین بسیاری از محققان چین را بیش از اروپا، آغازگر انقلاب صنعتی قرن هجدهم می‌دانند.

حال اگر فلسفه را یکی از لوازم فرهنگهای والا بدانیم، پس چرا تا اواخر قرن نوزدهم – آن هم تنها در واکنش به ارتباط رو به گسترش با معرفت غربی – هیچ واژه معادلی برای فلسفه درآسیای شرقی وجود نداشت؟ این واژه پیش از همه به ژاپن (تتسوگاکو[۲])، و سپس به زبان های چینی ( زکسو[۳]) و کره‌ای (چولهاک[۴]) وارد گشت. روشن است که فرهنگهای آسیای شرقی، بسیار پیش از غربی‌ها واجد تاریخ، جامعه شناسی و اقتصاد بوده‌اند، اما پس چرا در اکثر کرسی‌های مطرح علوم انسانی آنگلو-اروپایی در غرب، هیچ خبری از تدریس فلسفه آسیایی نیست؟

۱٫ مفروضات نامشترک، سوءفهم‌های مشترک

ژاک ژرنه[۵]، چین شناس برجسته فرانسوی، اظهار می‌دارد که اولین ارتباط دو تمدن مستقل چینی و اروپایی در حدود ۱۶۰۰ میلادی و با مقاوت آشکار چینیان در برابر پذیرش مسیحیت شکل گرفت؛ و البته اختلاف میان این دو فلسفه، نه اختلاف نظرهایی ساده، بلکه تمایزاتی بسیار عمیق است که ریشه آنها به وضعیت خود تفکر و به ویژه مفهوم عامل انسانی باز می‌گردد. غالب اظهارنظرهای مسیحیت و فلسفه غرب در باب فلسفه آسیای شرقی جز مهمل نیست؛ به بیان دیگر، غربیان علی رغم تلاششان برای تبیین این فلسفه، حتی نتوانستند به درستی در باره آن بیاندیشند. و در نتیجه جهان مسیحی، اندیشه آسیای شرقی را، نوعی ناشیگری در تعقل، منطق و دیالکتیک معرفی نمود.

این دیدگاه رفته رفته تعدیل شد و شناخت غرب نسبت به فرهنگ چینی افزایش یافت. اما هنوز هم کاربرد واژه چینی در زبان انگلیسی نامربوط بود. صفت چینی در زبان روزمره، با صفات سرآسیمه، مغشوش، فهم‌ناپذیر و نفوذناپذیر مترادف بود. مفهوم کلیدی‌ دیگری که غربیان از درکش عاجز بودند، واژه “سامان”[۶] در فرهنگ چین بود. درواقع یکی از دلایلی که باعث شد ارتباط این فرهنگهای کهن از آغاز با مشکل مواجه شود، تفاوت میان معنای متافیزیکی رایج در غرب از واژه “سامان” و اصطلاح زیباشناسانه تاریخگرای “سامان” موجود در “جهان بینی شعاعی”[۷] چین بود. زمانیکه دانشمندان اروپایی قرن هفدهم، از قبیل لایب نیتز و ولف، تایید شاخصهای جهانشمول‌شان را در سایر فرهنگها والا می‌جستند، چین (به عنوان نمونه‌ای چشمگیر، شگفت انگیز و نیازمند منتهای تحقیق و بررسی) بسیار آرمانی به نظر می‌رسید. اگرچه فیلسوفانی نظیر کانت، هگل، میل و امرسون گزارشهایی درباره چین ارائه دادند، اما اندک اندک از میزان ارج و اعتبار این فرهنگ نزد اروپاییان کاسته شد، چراکه در بستر انقلاب صنعتی اروپایی، فرهنگ چین، فرهنگی “در شرف نابودی”، “پس نگرانه” و ذاتا راکد مطرح و معرفی می‌گشت.

در چین باستان ضرب‌المثلی وجود دارد که: «ما نمی‌توانیم صورت حقیقی کوه “لو”[۸] را ببینیم، چرا که خود بر بلندای آن ایستاده‌ایم». اگرچه کلیه سنن فرهنگی و اعصار تاریخی درهم‌تافته و متنوع هستند، اما مفروضات بنیادین و اغلب ناشناخته‌ای وجود دارند که این سنن بر آنها مبتنی بوده و به واسطه آنها اتحاد و هویت می‌یابند. مفروضات مذکور، علی‌رغم اینکه برای درک و تبیین روایت فرهنگی بسیار حائز اهمیت می‌باشند، اما عموما از آگاهی افراد حاضر در همان فرهنگ پنهان می‌شوند؛ این مفروضات تنها در صورتی آشکار می‌گردند که بتوان از منظری خارج از سنت یا عصرشان بدانها نگریست. عناصر موجود در فرهنگ، علی رغم رقابت و حتی تعارضشان، همگی، الگویی از ارزشهای بنیادین همان فرهنگ را منعکس می‌سازند. این لایه‌های زیربنایی، لزوما منسجم یا نظام مند نیستند، اما با اینهمه، نوعی انسجام را در پیوند با ساختار فرهنگی خاص خود، به نمایش می‌گذارند.

با این توصیف مشاهده و تلاش برای فهم عناصر روایت فرهنگی آسیای شرقی از فاصله دور سنت غربی، مزایا و مضراتی دارد. از مضرات آن، می‌توان به این مطلب اشاره نمود که ما هرچه از تمایز میان مفروضات بنیادین خودمان و مفروضات بنیادین فلسفه‌های آسیای شرقی ناآگاه‌تر باشیم، بیشتر پیش فرضهای خاص خودمان را در خصوص ماهیت جهان، بر این فلسفه‌ها تحمیل می‌کنیم. از سوی دیگر، مزیت برجسته‌ مشاهده یک فرهنگ از منظری خارجی، این است که ما قادریم با شفافیت بیشتر، حداقل از برخی لحاظ، به صورت حقیقی کوه “لو” پی ببریم. در واقع ما – هر چند به طور ناقص – قادر به فهم بستر عمومی‌ای هستیم که فلسفه‌های کنفسیوسی و بودایی در آن بر سر اختلاف نظرهایشان مشغول مناقشه‌اند؛ یعنی همان بستری که به سبب ناآگاهی این فلسفه‌ها  نسبت به مفروضات بنیادینشان، از دیدرس خودشان پنهان شده است.

۲٫ کیهان‌شناسی طبیعی تک-جهانی

جهان بینی حاکم بر آسیای شرقی، از ثنویت متداول در متافیزیک یونان باستان (تمایز دو جهان واقعیت/نمود) آغاز نمی‌کند؛ بلکه با این فرض بنیادین شروع می‌شود که تنها یک جهان عینی متصل و پیوسته وجود دارد که منشاء و بستر کل تجربه ما محسوب می‌شود. سامان در چهارچوب جهان بینی آسیای شرقی باستان، درونماندگار و برون آینده یعنی قاعده‌ای ساکن در خود اشیاء است. این سامان، در عین تغییر و تحول دائمی عناصر جهان، همواره یگانه و منحصر به فرد است. قوه خلاقه جهان در خود جهان جاری و ساری است. سامان و قاعده‌مندی‌ای که جهان گواه آن است، نه اشتقاق‌یافته از نیرویی مستقل و خارجی، بلکه ذاتی خود جهان است. تغییر و استمرار به یک اندازه واقعی محسوب می‌شوند؛ خود زمان نیز جز دوام همین خود-دگرگون سازی نیست.

بنابراین جهان واحد، علت فاعلی خویش است. جایگاه و وضعیت ]فعل[ بر فاعلیت، و همچنین تکوین و تغیر بر صورت و ایستایی اولویت دارند. بافت، به نوبه خود، پویا، خود-زا و در معنای حقیقی کلمه “زنده” است. این جهان از دریایی از “چی” (Qi) ساخته شده است؛ “چی” انرژی روانی-فیزیکی‌ای است که خود را در انواع تجمعات، پیکربندی‌ها و پیچیدگی‌ها سامان می‌بخشد. الگوی قابل فهمی وجود دارد (Li) که می‌تواند از هر منظر متفاوتی درون جهان (De) درک و ترسیم شود. این منظر، دائوی (Dao) آن یا گذرگاهی است که می‌تواند به میزانهای مختلف جایگاه و بافت یک امر را انسجام بخشد. دائو در هر زمان معین، هم چیستی جهان و هم چگونگی آن می‌باشد. در سنت مذکور، تمایزی میان “منبعی مستقل از سامان چیزها” و “خود چیزهایی که سامان می‌یابند” وجود ندارد. هیچ آغاز تعین‌بخش یا پایان غایت‌انگارانه‌ای وجود ندارد. جهان و سامان آن، در هر زمان معین، “خود-علت” و “برآمده-از-خود” (ziran) می‌باشند. حقیقت، زیبایی و خیر در مقام معیارهای سامان جهانی، اموری از پیش مقرر نیستند، بلکه به لحاظ تاریخی “برون-آینده” و محصول فرهنگ هستند.[۹] با توجه به اولویت جایگاه فعل بر فاعلیت آن، می‌توان به پیوندی میان طبیعت و تربیت، یا نوعی مشارکت میان بافت و هستی بشر دست یافت. پس چندان غیر منتظره نخواهد بود که “ای‌چینگ”[۱۰] (کتاب تغییرات) اولین متن باستانی یک چنین جهانی باشد.

 

۳٫ Ars contextualis: هنر درون بافت گذاری[۱۱]

مبنای نظری‌ای که سامان متافیزیکی دو-جهانی میراث یونان باستان، برای “عینیت” در اختیار سنت غربی می‌گذارد، نوعی امکان برون ایستادگی و اتخاذ منظری تماما خارجی نسبت به اشیاء، یعنی “منظری از هیچ کجا” است. عینیت پیش از آنکه با مباحثی از قبیل حقیقت عینی، عقل غیر شخصی و ضرورت سر و کار داشته باشد، “درون-بافت-گذار-شکنی”[۱۲] اشیاء – در مقام ابژه‌هایی در جهان ما – را امکان پذیر می‌سازد. بنابر همین مبنا می‌توان توصیف مبتنی بر ابژه (عینی) را از توصیه مبتنی بر سوژه، متمایز نمود.

اما برخلاف این ثنویت یونانی، در جهان واحد آسیای شرقی باستان، فرد نه به طرزی انتزاعی از اصولی بنیادین، بلکه از مکان مخصوص به خودش در دل جهان می‌آغازد. با حذف عینیت ]یونانی[، ابژه‌ها در بطن جریان و سیلان منحل شده و وجود به فرآیندی مستمر و بی وقفه بدل می‌گردد. هر فرد در بافتی متکثر به تجربه جهان می‌پردازد. از آنجا که تنها یک جهان وجود دارد، امکان خروج از آن منتفی است. در نتیجه فرد، در کیهان آسیای شرقی باستان، از جایگاه همواره منحصر به فرد و یکتایی که اشغال می‌کند، به تفسیر و تعبیر سامان جهان اطرافش در تمایز با “این-ها” یا “آن-ها”ی کم و بیش نزدیک به خودش، می‌پردازد. از آنجا که هر شخص، چیز یا رویداد، از این یا آن موضع مورد مشاهده قرار می‌گیرد، و به تبع آن با تمام این مواضع ارتباط پیدامی‌کند، پس هر چیز “در ارتباط با” و “مشروط به” هر چیز دیگر است.

در جهان بشری، همه به منزله خانواده‌ای فراگیر با یکدیگر مرتبط هستند. به طور مشابه تمام اشیاء نیز همانند اعضای یک خانواده به همدیگر متصل و به تبع آن لازم و ملزوم یکدیگر می‌باشند. هر چیز به نحوی هولوگرافیک مستلزم تمام چیزهای دیگر در مقام شروط ادامه وجودش بوده و هستی‌اش برحسب سایر چیزها تعین می‌یابد. و در نتیجه جایگاه هر چیز منوط به نقش‌اش در شبکه‌ای از روابط درهم آمیخته می‌باشد.

هیچ مفهوم روشن و آشکاری از اینهمانی وجود ندارد که به منزله نوعی ویژگی ذاتی – همچون روحی اعطا شده از جانب پروردگار –  خود را گسترش دهد تا تمام موجودات بشر را همسان سازد. در غیاب چنین مساواتی، روشن است که روابط مختلفِ معرفِ یک چیز در ارتباط با دیگران، به لحاظ کیفی سلسله مراتبی و متقابل هستند: بزرگ‌تر یا کوچک‌تر، شریف‌تر یا پست‌تر، قوی‌تر یا ضعیف‌تر. تغییر در کیفیت روابط میان اشیاء همواره به صورتی متصل در حرکت مابین چنین دوقطبیهای متضادی رخ می‌دهد.

بنابر تعبیری استعاری – که عام‌ترین و بنیادین‌ترین روش برای بیان چنین روابط متقابلی میان اشیاء است – از برخی لحاظ و در زمانی معین، یک شخص یا چیز تحت‌الشعاع چیز دیگری قرار می‌گیرد؛ به بیان دیگر، “ئین”(yin) برای دیگری بدل، به “یانگ” (yang) می‌شود. در زبان چینی “ئین” به معنی سایه افکندن و “یانگ” به معنی آفتابی است. این دو واژه در عام‌ترین شکل، معرفِ روابط سلسله ‌مراتبی و متقابلی هستند که سامان و قاعده‌مندی حاضر در جهان را پی می‌ریزند.

این نکته حائز اهمیت است که وابستگی متقابل و خصلت همبسته “ئین-یانگ” را به عنوان نوعی دوقطبی متضاد تصدیق نموده و چنین تنشی را ازتناقض ثنویگرایانه موجود در واژگان یونان باستان متمایز بدانیم که در آن عضوی از مجموعه هستی می‌توانست از خود هستی فراتر رفته و حتی به امری واقعی‌تر از جهان “درحال شدن” تبدیل شود.[۱۳]

در فلسفه آسیای شرقی، حتی “شخص” نیز عنصری جدای از جهان نیست که توسط ماهیت ذاتی خودش تعریف گردد، بلکه صرفا کانونی پذیرای نقشها و روابط سازنده‌اش می‌باشد.[۱۴] این نقشها و روابط پویا بوده، دائما وضع و تقویت شده و درون ابعاد مختلف فرهنگی و اجتماعی رسوخ کرده و گسترش می‌یابند. شخص به واسطه این نقشها و روابط، جایگاه و موضعی را در بافت خانواده، جامعه و جهان به خود اختصاص می‌دهد. در یک کلام هدف تجربه بشر، نه دستیابی به غایتی از پیش مقرر، بلکه متناسب ساختن عناصر متنوعی است که جهان فرد را اینجا و هم اکنون تشکیل می‌دهند، به شکلی که بیشترین میزان هارمونی را در جهان کائنات ایجاد نماید.

۴٫ هارمونی شعاعی

موضع اصلی فلسفه کنفسیوس (فراگیرترین فلسفه در سراسر آسیای شرقی) را می‌توان در فرازی از قطعه ۱۳٫۲۳ کتاب تاملات مشاهده نمود: «شخص الگو، نه به دنبال یکنواختی بلکه در پی هارمونی است»[۱۵]. در تفاسیر کهن، این مفهوم از هارمونی با توسل به هنرهای آشپزی تشریح شده است. “کنگ” (keng) – غذای متداول در سرتاسر آسیای شرقی باستان – نوعی شوربای ارزن بود که در آن مجموعه‌ای از مواد غذایی فصلی و محلی، با همدیگر ترکیب می‌شدند. هدف این بود که شکل و طعم خاص هر ماده – اعم از کلم، تربچه یا تکه‌ای گوشت – در عین ترکیبش با سایر مواد حفظ شود. این هارمونی مبتنی بر در نظر گرفتن خواص جغرافیایی و همکاری تمام و کمال مواد غذایی مختلف می باشد. در ضمن هارمونی مذکور برای حصول، بیش از آنکه بر اساس نوعی دستورالعمل آشپزی عمل کند، بر ذوق و نبوغ هنری متکی است.

تمایز کنفوسیوسی میان نوعی هارمونی فراگیر و شکلی از یکنواختی انحصاری، با تاکیدش بر به حداکثر رساندن اختلاف در دل هارمونی، واجد کارکردی آشکارا سیاسی و اجتماعی است.[۱۶] هارمونی مزبور، نه امری از پیش تعیین شده، بلکه کیفیت ترکیبی است که در هر لحظه به مدد همبسته ساختن و درون-بافت-گذاردن عناصر دم دستی خلق می‌شود، حال این عناصر می توانند مواد غذایی، کشاورزان یا پیاده نظام باشند. پس این هارمونی، برخلاف فلسفه برآمده از یونان باستان، در پی کشف یا فهم واقعیت ثابت نهفته در پشت سایه‌های نمود نیست، بلکه سفری حقیقتا سازنده است که در آن هدف، خود کیفیت سفر می‌باشد و در نتیجه تلاشی برای بردن بیشترین بهره ممکن از هر وضعیت می‌باشد.

خلاصه اینکه دست یافتن به نوعی هارمونی شعاعی یا مرکز-گرا محور اصلی جهان بینی آسیای شرقی باستان را تشکیل می‌دهد. این هارمونی از انضمامی و بی واسطه‌ترین شکل ممکن – یعنی از منظر هر موجود بشری معین – آغاز می‌شود[۱۷]. شاید به همین دلیل است که در فلسفه آسیای شرقی، بر پرورش و پالایش شخص – در مقام نقطه شروعی برای سامان خانوادگی، اجتماعی و کیهانی – تاکید می‌شود. پرورش این هارمونی مرکز-گرا، به گونه‌ای است که از خود فرد آغاز شده و به صورتی شعاعی به سوی بیرون می‌تابد.

بنابراین جهان بینی آسیای شرقی، تحت سیطره سامانی “از پایین به بالا” و “برون آینده” است که سامان‌مندی‌اش را با هماهنگ ساختن جزئی عینی می‌آغازد. این امر را می‌توان نوعی زیبایی پرستی قلمداد نمود؛ یعنی بذل توجه به آن شیوه هنرمندانه‌ای که به واسطه آن، اشیاء جزئی می‌توانند با یکدیگر چنان هماهنگ شوند که رفتار یا ویژگی رویدادهای تاریخی عینی و دستآوردهای فرهنگی را پی ریزند. سامان همچون اثری هنری، اجزاء همواره منحصر به فرد – مانند “این تکه” یا “آن شخص” – را به شکلی هارمونیک ترکیب می‌نماید. به همین ترتیب سامان، همانند شعائر و وظایفی است که برای معنا بخشیدن به جامعه، اقدام به ایجاد نوعی “دستور زبان” جمعی و همگانی می‌کنند. خلاصه اینکه چنین هارمونی‌ای همواره جزئی و خاص بوده و از تن دادن به قاعده‌مندی، صورتبندی و تکثیر سر باز می‌زند.[۱۸]

۵٫ سازش و التقاط میان مکاتب فلسفی[۱۹]

از چنین روایت فرهنگی‌ای که بر هارمونی شعاعی مبتنی است، انتظار می‌رود که نه انحصاری و نظام مند، بلکه قابل نفوذ، سازش‌پذیر و التقاطی ‌باشد. برای مثال، خود فلسفه کنفسیوس قدرت اصلی‌اش را در آغاز، یعنی در زمان حکومت سلسله پادشاهی “هان”[۲۰]، از مصادره آموزه‌های مکاتب رقیبش از قبیل دائوئیسم و شریعت پرستی[۲۱] به دست آورد. سپس فلسفه کنفوسیوس سنت بودائی (البته به شکل چینی‌سازی شده‌اش) را در خود جذب نمود. در سالهای اخیر، فلسفه چین حتی توانست الحاد غربی، مارکسیسم، فلسفه‌های هگل و کانت را نیز درون خود ادغام نماید تا خود را به مکتبی ارتقاء دهد که امروزه آن را “نئو-کنفوسیانیسم” می‌نامند.

از نمونه این جذب و ادغام ها می‌توان به ادغام بودیسم و کنفوسیانیسم درون سنت بومی جادوگری کره اشاره نمود. همچنین آیین شینتوی ژاپن  به عنوان تمایز ضروری ایجاد شده در میان بودیسم و کنفوسیانیسم پدیدار شد. اخیرا نیز ایده‌آلیسم آلمانی در آثار متفکران “مکتب کیوتو”[۲۲] از قبیل نیشیدا[۲۳]، تانابه[۲۴]و نیشیتانی[۲۵] مورد توجه قرار گرفت و به منظور خلق نظامهای فلسفی نوین، با سنت بودایی ژاپن درآمیخت.

اگرچه کنفوسیانیسم، بودیسم و دائوئیسیم – سنتهای حاکم بر شرق آسیا – از جهاتی رقیب محسوب می‌شوند، اما از ویژگی های سنتهای فلسفی زنده آسیای شرقی این است که سازش و انطباق متقابل را در بطن فرآیندی از تصاحب و ادغام دائمی پی بگیرند. این امر موید صحت این عبارت مشهور “سانجیو ویئی”[۲۶] است که«هر سه آموزه (کنفوسیانیسم، بودیسم و دائوئیسم) یکی هستند». شکلی از استمرار این فرآیند، در حال حاضر نیز به واسطه بهره‌گیری و استفاده مداوم فلسفه آسیای شرقی از فلسفه غرب همچنان در جریان است.



[۱] این مقاله ترجمه‌ای است از:

AMES, ROGER T. (1998). East Asian philosophy. In E. Craig (Ed.), Routledge Encyclopedia of Philosophy. London: Routledge. Retrieved March 05, 2015, from http://www.rep.routledge.com/article/G218

[۲]  tetsugaku

[۳]  zhexue

[۴] ch’olhak

[۵] Jacques Gernet

[۶] Order

[۷] radial world view: در جهان بینی شعاعی یا مرکز-گرا، معرفت از سوژه ای آغاز می گردد که در مرکز جهان قرار گرفته و به صورت شعاعی به بیرون و جهان اطراف خود می تابد. این مفهوم در ادامه همین مقاله (بخش چهارم) روشن‌تر خواهد شد.

[۸]  MountLu

[۹] در اینجا پتانسیل‌های ایده‌آلیستی فلسفه شرق آسیا مشهود است. به بیان دیگر هیچ امر ناب یا فی‌نفسه‌ای وجود ندارد؛ و نه تنها زیبایی و خیر، بلکه حتی خود حقیقت نیز تنها در بستری تاریخی و فرهنگی ممکن می‌شود.

[۱۰]  Yijing

[۱۱]  the art of contextualizing

[۱۲]  decontextualization

[۱۳] برای مثال می‌توان به عالم مثل اشاره نمود که در فلسفه افلاطون حقیقی‌تر از عالم اشیاء محسوس است.

[۱۴] در فلسفه هگل نیز، “من” نه جوهری ثابت و فی‌نفسه، بلکه صرفا عناصر متغیری است که در یک کانون یا به بیان هگل “بوته آزمایش آگاهی” به طرزی سلبی گردآمده‌اند. اما مسئله اصلی در فلسفه هگل، حفظ سوژه و عدم اینهمانی در عین تاکید بر “کل” است. درحالیکه در نظام معرفت آسیای شرقی،(که با شلینگ متاخر همسوتر است) سوژه در کل منحل می‌شود. دلیل کلیدی این تفاوت نیز همان مفهوم “سلبیت” در فلسفه هگل است که در فلسفه آسیای شرقی در عین تاکید فریبکارانه بر حفظ سوژه (مثلا خواص مواد اولیه غذایی یا “شخص”) جای خود را به مقابله منفعلانه و ایجابیت محض در قبال “کل” هارمونیک می‌دهد.

[۱۵] این جمله را می‌توان با خوانشی سیاسی اینچنین بازنویسی کرد: «نظام آرمانی، نه نظامی مبتنی بر آراء برابر مردم، بلکه مبتنی بر قدرت مطلق حاکمی است که می‌تواند کلیه روابط اجتماعی را به دلخواه تنظیم نماید». به تعبیر دیگر، انتقاد بر یکنواختی دموکراتیک به جای آنکه به شیوه‌ای پیشرو به نظامی مبتنی بر آگاهی و عمل سوژه های فعال بیانجامد، تنها سلطانیسم را پیش می‌کشد. در واقع انتقادات مطرح بر یکنواختی، نمی بایست ما را به سوی نوعی مرکز-گرایی استبدادی سوق دهد که حاصلی جز سیاست زدایی و خرد گریزی همان سوژه‌های منفعل (مانند کلم و تربچه) ندارد، بلکه می‌بایست با رویکردی دیالکتیکی به ورای این دوگانگی گام برداشت و به نظامی دست یافت که نه مرکز-محور و نه یکنواخت بلکه از جانب فرد فرد سوژه‌های فعال محیط دایره هدایت شود.

[۱۶] نمونه سیاسی هارمونی شعاعی را به بهترین شکل می‌توان در خود نظامهای سیاسی استبدادی آسیای شرقی جست که در آنها فرد حاکم در مرکز قدرت سیاسی قرار داشته و پس از وی قدرت در سپاهیان و اشراف و روحانیون معابد به صورتی شعاعی کاهش می یابد تا در محیط دایره به مردم عادی می‌رسد. به بیان دیگر، مردم در نظام سیاسی آسیای شرقی، سوژه هایی منفعل یا همان کلم و تربچه‌ای هستند که شخص حاکم قصد دارد تا به مجموعه متنوع آنها هارمونی ببخشد.

[۱۷] در اینجا دو اصطلاح فلسفی انضمامی (concrete) و بی‌واسطه (immediate) مترادف معرفی می‌شوند، درحالیکه برای مثال در فلسفه هگل، کاملا متضاد هستند. در فلسفه هگل، بی‌واسطگی در رابطه‌ای وثیق با انتزاعی بودن قرار دارد که تنها پس از تکوین آگاهی و باواسطه شدن آن، می‌تواند برونذاتیت یافته و انضمامی شود. دلیل اصلی این تفاوت میان فلسفه هگل و فلسفه آسیای شرقی از سویی در منفعل بودن سوژه معرفت در فلسفه آسیای شرقی ریشه دارد، و از سوی دیگر ناشی از انگاره تک-جهانی است که راه را بر خودآگاهی سوژه می بندد و یا به ایده‌آلیسمی فضایی و یا به رئالیسمی خام می‌انجامد.

[۱۸] در اینجا مجددا می‌توان به پرسش نخستین مولف (که چرا در زبانهای چینی، ژاپنی و کره‌ای اصطلاحی به نام فلسفه نداشتیم؟) پاسخ گفت. زیرا معرفت فلسفی نیازمند تبیین شدن و به تبع آن کلی سازی امور جزئی است. هارمونی‌ای که همواره جزئی و خاص باقی مانده و از تن دادن به قاعده‌مندی و صورتبندی سر باز می‌زند، هیچگاه نمی‌تواند به مرتبه معرفت فلسفی ارتقاء یابد. این شکل از آگاهی یا در مرتبه یقین حسی غیر قابل بیان باقی می ماند، یا اینکه در صورت بیان شدن به شکلی از عرفان بازی بدل می‌شود که برخلاف ادعایش، چنان کلی‌تر از کلیت است که در حقیقت همه و درواقع هیچکس را در خود جای می‌دهد.

[۱۹] Philosophical syncreticism

[۲۰]  Han dynasty

[۲۱]  Legalism

[۲۲]KyotoSchool

[۲۳] Nishida

[۲۴]  Tanabe

[۲۵]  Nishitani

[۲۶] Sanjio Weiyi

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *