نسبت ما و طبیعت

ژست‌ ما در دفاع از طبیعت ریاکارانه است/ با طبیعت متین باشیم

دفاع از طبیعت علاوه بر شناخت و تعریف درست از طبیعت، نیازمند شناخت عمیق فلسفی و بازنگری در نسبت و رابطه ما با طبیعت است. طی نشستی با حضور دو تن از اساتید جوان فلسفه این موضوع مورد بررسی قرار گرفته است.

به گزارش خبرنگار مهر، امروزه رویکردهای مختلفی نسبت به طبیعت وجود دارد. برخی از این رویکردها از تسخیر طبیعت به دست انسان دفاع می کنند. برخی دیگر مانند طرفداران محیط زیست و طبیعت به دنبال حفظ بدون چون و چرای آن هستند. در این میانه نیز رویکردهای دیگری هم وجود دارند که نسبت به هر دو طرف موضع‌گیری می‌کنند. اما آنچه در این میان کمتر یافت می شود تعمق فلسفی در باب نسبت ما با طبیعت است. فلسفه طبیعت که یکی از شاخه های فلسفه مضاف است عهده دار بحث درباره چیستی طبیعت و واضح تر کردن نوع نسبت و رابطه ای است که انسان با طبیعت برقرار می کند.اینکه اساساً رویکرد ما به طبیعت چیست و چگونه درباره آن می اندیشیم، موضوع گفتگوی جذابی شد که با حضور دوتن از اساتید جوان فلسفه؛ دکتر میثم سفیدخوش، عضو هیئت‌علمی دانشگاه شهید بهشتی و دکتر محمدمهدی اردبیلی، پژوهشگر و استاد دانشگاه، در خبرگزاری مهر انجام شده است.

اردبیلی با ارجاع به مفهوم «صیانت از نفس» دفاع از طبیعت را نه از سر دلسوزی صرف برای طبیعت و جانوران بلکه از سر منفعت طلبی نوع انسان تفسیر می کند و معتقد است نظام سرمایه داری که رادیکال ترین گفتمان در باب منفعت طلبی است حتی با همین رویکرد منفعت طلبانه نیز نه تنها از تحقق «منفعت همگانی» عاجز است، بلکه عملاً بر ضد آن عمل می‌کند. میثم سفیدخوش در مقابل، نوعی متانت کل نگرانه در برخورد با طبیعت را پیشنهاد می کند. متن این گفتگو پیش روی شماست:

 

*سخن گفتن دربارۀ «طبیعت» و رویکرد ما نسبت به طبیعت و اینکه با این طبیعت چه‌کار می‌کنیم یا چه‌کار باید بکنیم، بحث بسیار مهم و تعیین‌کننده ­ای است که لااقل در میان ما کمتر به آن پرداخته شده است. می خواهم در آغاز بپرسم که ما امروزه واقعاً چگونه به طبیعت نگاه می کنیم.

اردبیلی: به نظرم باید پیش از هر چیز از معنای طبیعت سخن گفت. برخی واژه‌ها هستند که از فرط استعمال، آنها را بدیهی و ساده تصور می‌کنیم. اگر بخواهیم دربارۀ رابطۀ انسان و طبیعت صحبت کنیم، به نحوی صحبت می‌کنیم که گویی یک طبیعت از‌پیش‌آمادۀ محض وجود دارد که انسان به آن اضافه شده است و با آن رابطه‌ای برقرار کرده است. من از نقد همین خرافه شروع می‌کنم. در واقع ما اصلاً نمی‌توانیم از چیزی به اسم طبیعت ناب یا طبیعت مستقل از انسان سخن بگوییم یا حتی درباره‌اش بیاندیشیم. وقتی می‌گوییم طبیعت، منظورمان فقط طبیعت برای انسان و در نظر انسان است. اکنون شاید مجالی برای بحث‌های نظری در مورد نقد رویکردهای رئالیستی به طبیعت نباشد، اما به نظر من مشکل ما از همین توهم «طبیعت» شروع می‌شود. گویی انسان چیزی جدا از طبیعت است و اساساً هر کاری که می‌کند «غیرطبیعی» است. گویی طبیعت بدون انسان دارای تعادلی مطلق بوده است که انسان آن را برهم زده است. این ها را باید نقد کرد.

ما فانتزی ذهنی خودمان را از طبیعت ناب و محض و فارغ از انسان یا نشانه‌های انسانی ساخته‌ایم و آن را به صورتی ایده‌آل و آرمانی شده تصور کردیم. مثلا این تصور در جوامع شهری وجود دارد که برای فرار از این آلودگی‌ها و آسیب‌های شهری، مثلا به جایی دور افتاده و «بِکر» پناه ببریم که مأمن ما باشد و بتوانیم در آن احساس آرامش کنیم. این تصور از طبیعت نه تنها فریبنده که مخرب و مخل تمدن بشری است. حتی اگر بناست از طبیعت دفاعی بکنیم باید بدانیم داریم راجع به چه چیزی حرف میزنیم. بدیهی است که ما هیچ رابطه ای با آن طبیعت ناب و حتی هیچ تصوری از آن نداریم. طنز ماجرا اینجاست که حتی خود کسانی هم که عاشق اینگونه طبیعت هستند نمی‌توانند آن را تحمل کنند. می‌توان پرسید که واقعاً چه تعداد از این عشاق طبیعت ناب، می‌توانند یک هفته را بدون برق، اینترنت، تلفن، سلاح، سقف و سایر مظاهر تمدن بشری، در کنار حیوانات وحشی و طبیعت طغیانگر دوام بیاورند؟

به همین دلیل، به نظرم بهتر است ما در همین ابتدا تکلیف مان را با طبیعت روشن کنیم. طبیعت، در مقام یک مفهوم که موضوع اندیشه و سخن ماست، مقوله‌ای مطلقاً انسانی است. من شخصاً چیزی غیر از «طبیعت برای انسان» و یا «طبیعت در نسبتش با انسان» نمی‌فهمم. یعنی ما با طبیعتی از پیش آماده سروکار نداریم که یک انسان به آن اضافه شده است، بلکه ما از بطن تمدن انسانی و با استفاده از عینک انسانی، می‌خواهیم به محیط اطرافمان نگاه کنیم. این چیزی است که یونانی ها در مواجهه با «فوزیس»، دستکم خیلی واقع‌بینانه‌تر از مای انسان قرن بیست‌و‌یکمی درکش می‌کردند. بنابراین صرف نظر از تصورات موهومِ خوش‌خیالانه از طبیعت، می‌توان پرسید که ما «واقعاً» با طبیعت چه رابطه‌ای داریم و نگاه امروز ما به طبیعت چیست و از کجا آمده است؟

به نظرم نگاه امروز ما به طبیعت که همه ما را در بر می‌گیرد، اعم از جوامع غربی و شرقی یک نگاه مدرن به اصطلاح پسابیکنی است. البته این نگاه در برخی رویکردهای دینی ما هم سابقه دارد. یعنی اینکه ما انسان‌ها حاکم بر طبیعت هستیم و طبیعت در اختیار ماست، حالا چه به مثابه اشرف مخلوقات در گفتمان دینی، نمایندۀ خدا بر زمین باشیم، چه در گفتمان اومانیستیِ غیردینی که خودمان دیگر خدا شده‌ایم و باز هم حاکم بر جهانیم. در هر دو حالت، طبیعت بستر خام و وحشی‌ای است که باید با شلاق عقل آن را رام کنیم و از آن سواری بگیریم. در این معنا طبیعت در خدمت ماست.

انتقاد اصلی من نسبت به افرادی که از دفاع از طبیعت حرف می‌زنند و از یک طبیعت ناب و عاری از انسان و طبیعتی که در واقع انسان آن را آلوده نکرده است دفاع می‌کنند، همین است که آنها به نحوی ریاکارانه، رویکرد اصلی خود به طبیعت را پنهان می‌سازند. در نهایت رویکرد ما به طبیعت یک جور صیانت از نوع بشری و تمدن خودمان است.

به نظرم قبل از هر چیز باید صادقانه به این حقیقت اعتراف کنیم. باید اعتراف کنیم که تمام ژست‌های ما در دفاع از طبیعت محض، دفاع از فلان گونۀ جانوری روبه‌انقراض، آب شدن یخ‌های قطب شمال، همه و همه ریاکارانه است. ما در حقیقت دنبال منافع خودمان هستیم. از سوی دیگر، ما به نحوی از نابودی طبیعت به دست انسان سخن می‌گوییم که انگار طبیعت یک چیز از پیش دادۀ منسجم متعادلی است که ما داریم آن را نابود می‌کنیم و باید به آن تعادل پیشین برگردد. این چیزی است که به نظرم از اساس اشتباه است. اصلاً طبیعت تعادلی ندارد. قبل از انسان هم جانوران منقرض می‌شدند و زمین بسیار گرم و بسیار سرد می‌شد و دایناسورها از بین رفتند، سیاره‌ها نابود شدند. اگر این بحث‌ها را بپذیریم، تازه بعد از آن می‌توان به مشکل واقعی و مسألۀ حقیقیِ ما با طبیعت رسید. ما هنوز سوالمان را درست نپرسیده‌ایم و به همین دلیل جواب‌ها عمدتاً بی‌ربطند.

سفیدخوش: من با نکته نخست آقای دکتر اردبیلی درباره سرشت طبیعت موافقم و آن را به بیانی دیگر اینگونه تعبیر می­ کنم که طبیعت اصولاً یک انگاره یا ایده است. چیزی به اسم طبیعت به مثابه یک کل وجود ندارد. چیزی که وجود دارد این کوه یا این سنگ یا این دریاست، که باز هم در کلیتش یک انگاره است. اما می‌توان به چیزی جزئی اشاره کرد و برای نمونه گفت: این کوه دماوند است با مشخصات ویژه­ ای چون طول و عرض و ارتفاع و پوشش گیاهی خاص و میزان آلاینده‌هایی که به آن افزوده شده یا کم شده و مانند آن. اما طبیعت به­ عنوان یک کل این گونه نیست و چیز خاصی نیست که به آن اشاره کنیم. طبیعت مفهومی است که با آن موجودات را در وحدتی ذهنی تصور می ­کنیم. ما هنگامی که از طبیعت صحبت می‌کنیم هم انسان را با آن توضیح می‌دهیم و هم موجودات دیگر غیر انسانی را. انسان بخشی از طبیعت انگاشته می­ شود و موجودات دیگر هم همینطور.

به این ترتیب هر چیزی که ما تاکنون درباره طبیعت گفته­ ایم انگاره ­های خود ما درباره طبیعت بوده است؛ گیرم یک زمانی نسبت به این خودآگاهی نداشتیم یا همین الان در موارد بسیاری خودآگاهی نداریم. بسیاری از ثنویت­هایی که بین آدمی و طبیعت شکل می­ گیرد از همین عدم آگاهی است. حالا چه برای آن طبیعتی که غیر از ماست دلسوزی کنیم و چه زمانی که آن را مانند متهمی بدانیم که باید شلاقش بزنیم؛ به هر ترتیب طبیعت یک انگاره است.

انگاره ما پیرامون طبیعت از دو راه برای ما آدمیان شکل می گیرد؛ گاهی در فرایند کنش‌ها و واکنش‌های عاطفی ما احساسی پدید می­ آید که محصولش انگاره­ عاطفی طبیعت است و گاهی هم در نتیجه درنگ­های عقلانی ما برای ابژه کردن و فهمیدن اشیا انگاره­ مفهومی طبیعت شکل می­ گیرد. اجازه بدهید مثالی بزنیم؛ یک زمانی است که ما به لحاظ عاطفی در موقعیت درک زیبایی، یا در موقعیت ترس یا در موقعیت احساس شوق و مانند آنها قرار می گیریم. در این موقعیت عاطفی یک چیزی به اسم طبیعت خودش را به ما نشان می‌دهد. وقتی از زندگی در شهر افسرده ­ایم و تصمیم می‌گیریم که به طبیعت زیبا برویم و آنجا احساس مصفایی پیدا بکنیم، یا وقتی به زلزله فکر می‌کنیم و احساس ترس از طبیعت و شکوه آن را در خود می‌یابیم، این نوع انگاره پدید آمده است.

یک زمانی هم که در قامت یک آدم اندیشنده‌ای که می‌خواهد طبیعت را ابژه تحقیق خودش قرار بدهد، متر دستمان می‌گیریم و اشیای پیرامونمان را اندازه‌گیری می‌کنیم و کار علمی می‌کنیم. در این فرایند هم مفهومی از طبیعت زاده می‌شود که مفید علم و فلسفه است. هرکدام از این مواجهه‌ها با طبیعت پیامدهایی دارد اما دست آخر رفتار ما با آن انگاره ­ای که مال خودمان است، یعنی انگاره طبیعت رفتاری است که برآمد این دو کنش و واکنش عاطفی ما با این انگاره است. از اینجا به بعد می‌شود بررسی کرد که در طول تاریخ این گزاره دوسویه چگونه شکل گرفته و چه داوری­هایی درباره هریک از آنها شده است.

*آقای دکتر اردبیلی! آیا واقعاً تنها رابطۀ ما با طبیعت همین است؟ یعنی صرفاً نگاه ابزاری به طبیعت وجود دارد؟ ضمن بازتر کردن بحث تان به راهکارها هم بپردازید.

اردبیلی: اولا باید بگویم که خوشبختانه با توجه به اینکه آقای دکتر سفیدخوش طبیعت را «انگاره» می‌داند، من در این زمینه با ایشان، نوعی همدلی دارم، چون در غیر این صورت من باید حالا تازه می‌آمدم اثبات می‌کردم که چرا نگاه رئالیسیتی به طبیعت توهم است و چرا طبیعت، صرفاً «طبیعتِ ما» است. اما در مورد سوال شما، باید بگویم هنوز خیلی زود است به راهکار برسیم. هنوز در مرحلۀ نقادی هستیم و شاید اصلاً در این مصاحبه به راهکار هم نرسیم. هنوز نقدهای ناگفتۀ زیادی وجود دارند که باید بیان شوند تا از ایجاد سوءفهم نسبت به سخنان من اجتناب شود. من شخصاً تمرکزم را بر همان مفهوم «صیانت نفس» یا  اصلِ «تلاش انسان برای حفظِ حیات نوع و تمدن خود» خواهم گذاشت. شاید بتوان بعدها این اصل و جامعیت آن را مورد انتقاد قرار داد، اما فعلاً جای پایی برای شروع بحث نیاز داریم.

لذا به نظر من حتی دفاع ما از طبیعت، هیچ ربطی به طبیعتِ محض ندارد، بلکه تلاشی است برای صیانت از خود ما به عنوان نوع بشر. حتی با استفاده از تعابیر اسپینوزایی، می‌توانیم بگوییم که «من»، یعنی فرد من، چیزی نیستم جز صیانت مجموعۀ اعضایم از یک کلیت واحد. حال این صیانت نفس را از سطح فردی به سطح کلی نوع بشری برکشیم. هدف ما حفظ و حراست از نوعمان است.

به همین دلیل نخستین مواجهه ما با طبیعت در واقع از جنس همین صیانت است. این البته لزوماً مفهومی مدرن نیست و می‌توان آن را از همان اولین بارقه‌های ادیان ابتدایی هم مشاهده کرد. وقتی شما اشاره کردید که مثلاً ما ایرانیان آب و آتش را مقدس می‌پنداشتیم، یا در آیین زرتشت آتش چنان مقدس می‌شود که حتی نمی‌توان مردار را که نماد شر است، در آن سوزاند؛ این به معنای احترام ما به طبیعت یا علاقۀ تاریخی ما به عناصر طبیعی نیست، بلکه پیش از هر چیز نشانۀ همان صیانت نفس ماست. ما به طبیعت احترام می‌گذاشتیم و آن را مقدس می‌پنداشتیم، بیش از هر چیز برای اینکه خودمان را حفظ کنیم. چرا ایرانیان آب و آتش را مقدس می‌شمردند؟ نه به خاطر تمایلات محیط‌ زیستی‌شان، بلکه به خاطر اینکه به دلیل فقدان آب و آتش از شمال به جنوب کوچ کردند و بخشی از آنها وارد فلات ایران شدند.

آتش وسیلۀ دفاع از ما در مقابل سرما و آب و خاک ابزار اصلی کشاورزی و تولید غذای ما بوده‌اند. ما اینگونه طبیعت را مقدس می‌شمردیم. بیشتر جشن‌ها و آیین‌های مقدس در کل ادیان شرقی، اعم از چین و هند و ژاپن و ایران، جشن‌های مربوط به محصولات کشاورزی و باران و فصل کاشت و برداشت و این جور چیزها بوده است. پس ما طبیعت را دوست داریم، اما نه به خاطر خودش، بلکه به خاطر خودمان.

من باز هم باید تاکید کنم که نوعی پیوستار یا یک هستۀ مرکزی وجود دارد که رابطه انسان با طبیعت را تعیین می‌کند که همانا «صیانت از نوع» است. این رویکرد در جهان مدرن هم به شکل دیگری تکرار شد. اگر این را بپذیریم، تازه می‌توان بحث‌های انتقادی را مطرح کرد و حتی حرف از دفاع از محیط زیست زد. به نظرم اصطلاح «محیط زیست» خیلی واقع‌بینانه‌تر از اصطلاح «طبیعت محض» است، زیرا ما می‌گوییم می‌خواهیم از محیط زیستمان دفاع کنیم، یعنی محیط را برای زیست «خودمان» مساعد کنیم که یعنی همان صیانت نفس. اگر ما این را بپذیریم تازه حق انتقاد پیدا می‌کنیم از رفتار حاکمان بر جهان. می‌توانیم از دولت‌ها بپرسیم که چرا در راستای نابودیِ بشر و بر ضد این صیانت حرکت می‌کنند.

یکی از مسائلی که بسیار با آن مواجه می‌شویم، همین سروصداهای زیاد به فرض درباره انقراض یک گونه جانوری است. من شخصاً نمی‌دانم که فلان گونه جانوری اگر منقرض بشود یا نشود اصلاً به چه درد من می‌خورد؟ خود آن طرفدار حزب سبزها هم نمی‌داند. به نظرم اینجا حتی بحث مضحک‌تر است و بیش از اینکه به بشر و محیط زیست ما مربوط شود به سرگرمی ما ربط پیدا می‌کند. انگار هرچه گونه جانوری زیادتر و متنوع‌تر باشد، برای ما بهتر است. چه کسی این را گفته؟ آیا ما می‌‌خواهیم آلبوم‌ها و کلکسیون‌ها و باغ‌وحش‌هایمان را شلوغ‌تر کنیم؟ چرا باید این موضوعات تا این اندازه برجسته شود که مثلاً روی پیرهن تیم ملی فوتبال یک کشور، تصویر فلان جانوری درج شود که درحال انقراض است؟ خب به فرض هم که منقرض شود، چه ربطی به ما دارد؟ حفظ گونۀ جانوری فی‌نفسه بی‌معناست، انگار بخواهیم فلان واکسن را ضد فلان گونۀ ویروس به کار نبریم تا مبادا منقرض نشود. به نظرم این منطق رایج را اگر کمی تحلیل کنیم، نتایج مضحکی در پی خواهد داشت.

اما با توجه به نکاتی که گفتم، به نظرم حالا وقتش است که از طرف دیگری هم  به موضع نگاه کنیم و بحث را در سطحی سیاسی-اجتماعی‌تر پیش ببریم. بخش قابل توجهی از این سروصداها برای حفظ فلان گونۀ جانوری یا فرار از شهر به طبیعت ناب و تبلیغات رسانه‌ها برای فروش یک تکه جزیره یا ویلایی در دل کوه، شاید در وهلۀ اول قابل انتقاد باشد و به نظر ما مضحک هم به نظر برسد. اما نمی‌توان بحث را با این انتقادات خاتمه داد، چرا که اصل داستان در سطحی دیگر جریان دارد. به نظرم این جور بحث‌ها را اگر از منظر سیاسی-اجتماعی-فرهنگی، نگاه کنیم اتفاقاً بسیار منطقی هم هستند.

به بیان دیگر، این شعارها، در عمل به پاک کردن صورت مسئله ختم می‌شوند و هدفشان پرت کردن اذهان از مسائل اصلی است. ما نمی‌توانیم مشکلات و مسائل شهر خودمان را حل کنیم، در عوض به جای حل مسئله، فکر فرار به طبیعت ناب را در سر می‌پرورانیم. ما نمی‌توانیم مشکلات پیش روی بشر در وضعیت فعلی را حل کنیم، ما نمی‌توانیم جلوی بروز جنگ‌ها را بگیریم، ما نمی‌توانیم جلوی کشتار هزاران انسان غیرنظامی را در سطح جهان بگیریم، در عوض برای انقراض فلان جانور مجلس عزا تشکیل می‌دهیم. این جور پاک کردن یا تغییر صورت مسئله است که به نظرم باید واکاوی شود. نکتۀ آخر هم اینکه به نظرم این دو جریان، به نوعی بازتولیدکنندۀ همدیگرند.

یعنی همان سیستمی که در حال نابود کردن محیط زیست است، می‌آید و در جایی دیگر از حزب سبزها دفاع می‌کند. همان سیستمی که جنگ‌ها در خاورمیانه را به راه انداخته است، در جایی دیگر می‌آید ژست صلح‌طلبی و ایجاد ائتلاف برای مبارزه با تروریسم را به خود می‌گیرد. یعنی همان نظام سیاسی و یا اقتصادی‌ای که مشغول مدیریت کشتار است، مسئول مدیریت عذاب وجدان عمومی هم هست. در این معنا، دستکم بخش قابل توجهی از این ژست‌های طبیعت‌دوستی و حقوق حیوانات و فرار به طبیعت ناب و پاک، راهکاری است توسط همان عاملی که طبیعت را تخریب می‌کند، حیوانات را می‌کشد و تمدن بشری را به سوی نابودی سوق داده است.

*آقای دکتر سفیدخوش! لطفا اگر نکته‌ای در خصوص سخنان آقای دکتر اردبیلی دارید، بفرمایید. آیا دفاع از طبیعت و محیط زیست نوعی تسکین وجدان و فرافکنی سایر مشکلات است؟

سفیدخوش: تا اندازه ­ای موافقم که بخشی از فرایند دفاع از محیط زیست آنچنان که در دوره جدید اتفاق می‌افتد، نوعی فرار از واقعیت انسانی مدنی باشد. یا اینکه احساس‌های نوستالژی بی پایه‌ای است که معلوم نیست دقیقاً به چه کار می­ آیند.یعنی در مجموع بخشی از ماجرا ناشی از فریب یا توهم یا چیزی مانند آن است. ولی به نظر من بخش عمیق­تری البته دارد که نباید آن را از دید بیندازیم و آن هم این است که ما انسان­ها در شرایط زیست تمدنی نیازمند تصور موقعیتی در برابر موقعیت کلی خودمان هستیم تا از تکرار و سکون رهایی پیدا کنیم. تصور طبیعت به نظرم همیشه این خدمت را به انسان متمدن کرده است. انسان متمدن به شرایط زندگی طبیعی می­ اندیشد و در مقایسه ذهنی­ این زندگی با زندگی معمول مدنی­ اش درس­های بزرگی آموخته، خیالات و آرزوهای بزرگی رقم زده و طرح افکنی­های چشمگیری را برنامه­ ریزی کرده است.

در این معنا طبیعت، «دیگری» ِ نسبی تمدن است و زندگی مدنی بدون تصور آن خودش هم نابود می­ شود. از همین الان می­ خواهم بگویم که چگونه تعبیرهایی مثل اینکه همه چیز باید برای انسان باشد و تنها در نسبت با منافع انسان باشند، آمادگی نابودی خود انسان را هم دارند.

اگر تعبیر مذکور را بپذیریم انسان را در موقعیتی قرار داده­ ایم که خودش را در یک دایره ای قرار داده و ارزش­ها و آرمان­های خودش را مدام تکرار و تشدید و رادیکالیزه می­ کند. یکی از راه­های لازم برای رهایی تصویر یک آلترناتیو است و طبیعت به مثابه یک موقعیت غیرانسانی، نامزد خوبی برای این شرایط است. توجه جدی به طبیعت، حتی توجه افراطی به زندگی حیوانات و موجودات دیگر، این کارکرد بسیار مهم را دارد که به هر ترتیب ما بخشی از مهمترین عناصر حیات معنوی و عناصر عاطفی خودمان را همیشه از طبیعت آموخته‌ایم و در ارتباط با چیزی کمتر مادی و  کمتر ساخته­ شده توسط دست خودمان به دست می ­آوریم. می‌گویم «کمتر» به خاطر اینکه هیچ چیز نمی‌تواند مطلقاً غیرانسانی باشد.

اما به هر ترتیب اینکه آدمیان احساس نمی کنند که مستقیماً در زندگی شیر و پلنگ و آهو مداخله ای دارند، این باعث می شود که زندگی طبیعی این گونه ها را نوعی آلترناتیو یا نوعی آنتی ­تز برای زندگی خودشان تلقی کنند. اتفاقی که در آنجا می افتد به صورت دیالکتیکی تأثیر بسیار مهمی در زندگی فرهنگی خودشان دارد. فرض بگیرید که آن حساسیت ها همه از بین برود و بگوییم که همه اینها فریب و توهم و اشتباه است. در آن زمان آدمی می ماند و یک نقشه ساده ­ای که برای زندگی خودش طراحی کرده و هیچ نقطه مقابلی که به یاری آن بتواند به زندگی خودش غنا بدهد و امکان های دیگری را برای خودش تخیل کند ندارد. به نظرم این یک فاجعه است. به هر حال خاستگاه بسیاری از طرح­هایی که ما برای زندگی اجتماعی و حتی مادی خودمان فراهم می ­آوریم از مشاهده تصویر طبیعت به دست می­ آیند.

اما بعد از این توضیح مایلم درباره مفهوم صیانت از ذات توضیحی بدهم. من فکر می­کنم که اگر بخواهیم رابطه خودمان را با طبیعت براساس مفهوم صیانت از ذات معنا کنیم، دست آخر به همان جایی می رسیم که شما هم به آن قدری انتقاد داشتید. ببینید صیانت از ذات یکی از پایه ای ترین احساس های ماست و در آن هیچ تردیدی نیست. هم بین همه مشترک است و هم پایه است ولی صیانت از ذات بخشی از ساختار رابطه ما با طبیعت است. همان طور که گفتم بخشی از رابطه ما با چیزی به اسم طبیعت یا با انگاره طبیعت مربوط به ساختار عاطفی ما و بخشی هم مربوط به ساختار مفهومی ما است. از آن بخشِ ساختار عاطفی باز هم بخشی از آن مربوط به صیانت ذات است.

بخش دیگری  از عواطف ما عواطف زیباجو است. ما می دانیم که جستجوی زیبایی مستقیماً هیچ ربطی به صیانت ذات ندارد، هرچند همه احساسات ما باواسطه به همدیگر مربوطند. همه چیز انسان یک کلیتی دارد و یک چیز پراکنده نیست. اما مثلاً اینکه من مایلم در آن فنجان زیبا چای بنوشم و نه در این فنجان ساده مستقیماً به صیانت ذات خودم مربوط نمی شود. ترس ها، عواطف، احساس شکوه و عواطف بسیار پیچیده دیگری که آدمیان دارند همه اینها با همدیگر به برسازی آن انگاره از طبیعت جهت می دهند. به همین دلیل وقتی که من در طبیعت می روم فقط با انگاره صیانت از ذات کار نمی کنم. اگر ما بودیم و انگاره صیانت از ذات، فقط باید در مواجهه با طبیعت به فکر سدهایی می بودیم که با آنها بین خودمان و طبیعت مرز بگذاریم، در حالی­که تاریخ مواجهه ما با طبیعت اینچنین چیزی را نشان نمی دهد.

ما آدم­ها وقتی خانه می ­سازیم و برای آن سقف طراحی می­ کنیم، بنا به احساس صیانت از ذات به این فکر می‌کنیم که باید خودمان را از گزند بلایای طبیعی در امان بداریم. ولی به واقع در همین هنگام به چیزهای بیشتری هم فکر می ­کنیم. وقتی پنجره های بزرگ طراحی می کنیم که یک چشم انداز خوبی از طبیعت داشته باشیم، به صیانت از ذات فکر نمی کنیم. بلکه به یک احساس دیگر یعنی احساس زیباشناختی فکر می کنیم. از این روست که تقلیل رابطه ما با طبیعت به صیانت از ذات به نظرم یک مقداری تقلیل مادی انگارانه ای است. البته نه به معنی مادی انگاری الهیاتی. می توان امکان های دیگر را هم دید هرچند نمی شود که این امکان را نادیده گرفت یا کم ارزش دانست. می توان گفت به یک جهت یک تقدم هایی هم دارد و اما هسته مرکزی نمی تواند قرار بگیرد. شاید بهتر است اصلاً به دنبال یک هسته مرکزی یگانه ای نباشیم. این میل در کنار امیال دیگر دست به دست هم می دهند تا رابطه ما را طبیعت را شکل بدهند.

اما آخرین نکته درباره احساس تقدسی است که فرمودید انسان­ها در جهان باستان نسبت به طبیعت روا می‌داشتند. ما باید بین ساختار شکل‌گیری انگاره خودمان از طبیعت و تقریری که بعداً برای طبیعت ارائه می‌دهیم تفاوت قائل باشیم. بسیاری از تقریرهایی که ما در طول تاریخ از انگاره خودمان از طبیعت به دست داده ­ایم با آن چیزی که عملاً رخ داده سازگاری ندارند بلکه حتی گاهی وارون آن هستند. من در باب اینکه انسان باستانی لزوماً برای طبیعت تقدس قائل بوده، تردید جدی دارم. البته شکی ندارم که یکی از تقریرهایی که امروزه از نسبت مردمان دوره باستانی با طبیعت داشته اند همین است.

سنت­گرایان و همه کسانی که دلتنگ گذشته می­ شوند چنین تقریری می­ کنند و ما هم ناخودآگاه آن را بدیهی می­ گیریم. برای نمونه دکتر نصر چنان از طبیعت و رابطه آدمیان با آن صحبت می‌کند که گویی تا پیش از دوره جدید این طبیعت برای آنها جایی مقدس بوده و بخاطر این تقدس احترام طبیعت را می‌داشته‌اند. من در جهان باستان چنین چیزی را غالب یا حتی پررنگ نمی بینم هرچند حتماً اوضاع در جاهای مختلف فرق می ­کند. تقریر سنت­گرایانه به روی خودش نمی‌آورد که غالب­ ترین دیدگاه عمومی دوهزاره اخیر، تحقیر جهان طبیعی و سایه خواندن و زندان خواندن آن بوده است. افلاطون­گرایی و نه اندیشه دقیق خودِ افلاطون، سکه رایج در این دوهزاره­ اخیر بوده است.

اردبیلی: به نظرم در صحبت­های آقای دکتر نکات خیلی دقیقی مطرح شد که پیش‌برندۀ بحث هستند و درنتیجه من الان بحث خودم را ادامه نمی‌دهم، فقط علاقه‌مندم برای روشن شدن مسأله و اجتناب از بروز سوءفهم برای خوانندگان شما، سه پاسخ، به سه نکته مورد اشارۀ آقای دکتر سفیدخوش ارائه دهم.

اول اینکه مراد من از سخنانم، این نبوده که نسبت ما با طبیعت را صرفاً در قالب صیانت نفس ببینم، هرچند که معتقدم که صیانت نفس هم به لحاظ زمانی و هم به لحاظ ذاتی در رابطه انسان با طبیعت نقشی تعیین‌کننده ایفا کرده است. این بحث‌ها بیشتر برای نقد و برملاسازی ریاکاری نهفته در پس ژست‌های طبیعت‌دوستی و مبانی نظری رویکرد حاکم بر فرهنگ ما بود. اما همانطور که تلویحاً اشاره کردم، من اصلاً تمایز ماهوی بین انسان و طبیعت قایل نیستم. ما وقتی از طبیعت حرف می‌زنیم در واقع مرادمان «طبیعتِ انسان» است و هرگاه که از انسان حرف می‌زنیم، مرادمان «انسان در آیینۀ طبیعت» است.

در واقع طبیعتی که ما در مقابل خود به عنوان نوعی «دیگری» می‌بینیم، دیگری نیست. مطلقاً مجزا از ما نیست و ما با آن ارتباط داریم. آن هم نه ارتباط تبعی و صوری، بلکه ارتباط ذاتی. ما نه از طبیعت بدون ما می توانیم سخن بگوییم و نه از مای بدون طبیعت؛ لذا من هم معتقدم که شناخت طبیعت و انسان در گرو یکدیگر است. حتی این مواجهه می‌تواند ابعادی زیباشناسانه هم به خود بگیرد. پس انتقاد من اولاً متوجه نوعی خودفریبی در دفاع از طبیعت و ثانیاً متوجه یک نوع شیفتگی انفعالی-خیالی نسبت به طبیعت بود و مغایرتی با مواجهۀ معرفتی یا زیباشناختی با طبیعت ندارد، هرچند نهایتاً همۀ اینها را نه فردی، بلکه در بستر تمدن و فرهنگ بامعنا می‌دانم.

نکته دوم اینکه مفهوم صیانت یک مفهوم چند جانبه است و نمی‌شود فقط مثلاً میل ما به بقا و ملزومات اولیه حیات انسانی، مثل پوشاک وخوراک و سقف و… را صیانت دانست. مثلاً می‌توان استدلالاتی در حوزه‌های جامعه‌شناسی، روانشناسی، اقتصاد، سیاست و به طور کلی فرهنگ مطرح کرد که بر اساس آنها، به هر حال تمدن بشری برای صیانت از خودش به مثابه کل (نه فرد) نیازمند چیزهای دیگر هم هست. برای مثال، سرگرمی هم جزیی از این صیانت است و حتی حس زیباشناسی و مناسبات اقتصادی و فرهنگی و غیره نیز جزئی از این صیانت به شمار می‌روند.

تأکید من بر صیانت بیشتر این بود که به جای حرفهای پراکنده، یک نقطه عزیمت پیدا کنیم تا اصلاً بتوانیم به پشتوانۀ آن «نقد» را ممکن سازیم. اتفاقاً ما باید نشان دهیم که حتی همین صیانت از ذات را به درستی انجام نمی‌دهیم. مشکلی که ما امروز با طبیعت داریم همین است. سوال اصلی من این است که حال که این صیانت از نوع بشر نقشی تا این حد تعیین‌کننده دارد، پس چرا ما از نوع بشر صیانت نمی‌کنیم؟ چرا ما در حال نابود کردن خودمان هستیم؟

به نظر من تازه بحث از اینجا آغاز می‌شود که چه چیزی باعث می شود که ما در تحقق این صیانت از ذات ناکام بمانیم؟ چرا یک دولت به خود حق می‌دهد که برای منافع خود، منافع ملت‌های بسیاری را قربانی کند؟ چرا در یک جامعه، هدف نه صیانت از نوع بشر، بلکه صیانت از منافع اقلیتِ پرنفوذِ صاحب ثروت و قدرت است؟ سوال اصلی ما اینهاست. نه اینکه چرا فلان گونۀ جانوری منقرض شد. من اتفاقاً در این معنا معتقدم که باید «صیانت از خودمان» را احیا کنیم و در نتیجه باید نظام سیاسی تبعیض‌آمیز حاکم، نظام اقتصادیِ مخربِ نوسرمایه‌داری، فرآیندهای غیرشفاف تصمیم‌گیری و تصمیم‌سازی در عرصۀ بین‌المللی، ناکارآمدی نهادهای بین‌المللی و غیره و غیره را مورد انتقاد قرار دهیم.

نکته سوم را خیلی خلاصه عرض کنم که پاسخی هم به سوال شما داده باشم. وقتی من می‌گویم که مسأله اصلی ما انقراض فلان گونۀ جانوری نیست، ابداً به این معنا نیست که نسبت به انقراض جانوران یا تغییرات اقلیمی بی‌تفاوت باشیم. بلکه منظور من این است که اولاً انگیزه‌های خود را بشناسیم و بر سر طبیعت منت نگذاریم که داریم از آن دفاع می‌کنیم و ثانیاً، اگر انگیزۀ اصلی‌مان را بپذیریم، آن وقت معیاری برای ارزیابی و سنجش در اختیار داریم. آن گاه روشن است که اگر فلان امر در طبیعت برای بقای ما (ما در مقام کل انسان‌ها) مضر است، منطقاً در مقابلش موضع می‌گیریم. دیگر تکلیفمان روشن است. اما این ربطی به طبیعت‌دوستی یا رقت‌قلب یا مهربان بودن ما ندارد، بلکه باید صادقانه و صراحتاً اذعان کنیم که علت اصلی آن دفاع از خود ماست.

سفیدخوش: خیلی از کسانی که وضعیت این گونه­ ها را پیگیری می کنند، به درستی معتقدند که در معرض خطر قرار گرفتن این گونه های حیوانی به خاطر رفتارهای بی حساب و کتاب ماست. مثلاً همین­طور کشتی­های نفت­کش را روانه دریا می­ کنیم و به خاطر بی­ احتیاطی­ های ما غرق می شوند یا در جنگ ها منهدم می شوند و بعد نفت توی دریا می ریزد و نهنگ ها کشته می شوند. اشکال اینها این است و ما باید این را جواب بدهیم. یعنی نابودی نهنگ طبیعی نیست و نقش ما در این رخداد این گونه نیست که گوشه ای نشسته باشیم و باوقار برای رخدادی که ما نقشی در آن نداریم اشک بریزیم و بگوییم نهنگ به این زیبایی در درون دریا نمیرد. خب به طور طبیعی می میرد و منقرض می شود و به طورطبیعی گونه ها در نبرد طبیعی بین خودشان منقرض می‌شوند. انسان هم اگر دخالت نکند خیلی از گونه ها منقرض می شوند.

اما بحث جایی است که برای مثال در سی سال اخیر خیلی از گونه های طبیعی را در اطراف خودمان می دیدیم که الان نیستند. درختان شهر ما پر از پرنده­ هایی بوده که شنیدن صدای آنها صبح و شام بخشی از زندگی زیباشناختی و تجربه­ عاطفی ما را تشکیل می­ داده و امروزه فاقد آن هستیم. ممکن بود همین گونه ها به طور طبیعی در هزار سال از میان می­ رفتند ولی مسئله این است که ما کاری کرده­ ایم که در سی سال از میان رفته ­اند. منتقدان این را سوال می کنند.

اردبیلی: آقای دکتر اینکه یک گونه جانوری را ما نابود کردیم به نظرم فی‌نفسه هیچ اشکالی ندارد. چرا که من در نهایت از آن صیانت نفس دفاع کرده‌ام. بر این مبنا، اگر نابود کردن آن گونه جانوری به ضرر ما بوده کار اشتباهی بوده است. ما با برخی از داروها مانند آنتی بیوتیک داریم بعضی از از موجودات میکروسکوپیک مضر را از بین می بریم، مثل ویروس‌ها و غیره. تا آنجایی که این نابودی ها به نفع صیانت نفس بشر باشد، من از آن دفاع می‌کنم اما یک موقع هایی هست که رفتار ما آیندۀ خود ما را به خطر می‌اندازد که من هم از آن انتقاد می‌کنم، اما صادقانه. البته این مباحث زیباشناسانۀ شما هم جای بحث دارد.

مثلا آن پرستویی که می‌فرمایید که یک زمانی چهچه می زد اما الان نمی‌زند، من واقعاً حضور این پرستو را خیلی خیلی فرعی می‌دانم و در بهترین حالت حضور آن را نوعی سرگرمی زیباشناسانه برای بشر می‌دانم. برای من اصلاً مهم نیست که فلان گونه‌های جانوری که مثلاً تا پانصد سال پیش، سه هزار گونه بوده‌اند، الان به صد سال رسیده‌اند. مگر من مدیر سیرک هستم؟ اما همانگونه که گفتم، اگر نشان بدهیم که این کاهش گونه‌ها یا هر تغییر دیگری به ضرر حیات ماست و  دارد محیط زیست «ما» را نابود می‌کند، مانند تبعات مخرب ناشی از خشک شدن دریاچه ارومیه، آن زمان است که ما باید بایستیم و جلوی ضرر را بگیریم. من معتقدم حتی پشت همان نگاه مهربانان یا زیباشناسانۀ شما هم منطق «سود» نهفته است.

سفیدخوش: ببینید اینجا یک مشکل داریم یعنی شما می­ گویید که صیانت از ذات را باید اصل قرار بدهیم و بر پایه آن درباره نابود شدن یا نابود نشدن گونه ­ها دلشوره داشته باشیم یا نداشته باشیم. یعنی دارید پای منفعت و مضرت را به میان می آورید و می گویید که از نافع برای آدمی خوشمان بیاید و از مضر ناراحت شویم. از شما که ماهیت اصل منفعت و رابطه منفعت­‌بنیاد را مخصوصاً در جهان سرمایه‌داری به خوبی می دانید، تعجب می­ کنم که چرا از آن حمایت می­ کنید.

شما می دانید که اصلاً جدالِ منفعت و مضرت به صورت حل ناشدنی ای همیشه و همواره ما را تحت تأثیر قرار می دهد. چه چیزی یا چه کسی یا چه هنجاری باید تعیین کند که چه چیزی با منفعت ما جور درمی­ آید یا نه؟ اصولاً منفعت به مثابه یک اصل نهایی محوری برای تداومش نیازمند شکستن هنجارهای مشخص و معیارهای مشخص است. یا بگوییم نیازمند لغزندگی و بازی نیروهای متخاصم است. همین امر تعیین منفعت را بسیار دشوار و در مواردی ناممکن و در بیشتر موارد ظالمانه می­ کند.

به تعبیر بهتر ماهیت منفعت در موقعیت سرمایه ­داری، مستلزم کش­دار شدنِ پدیده منفعت- مضرت است. من فکر می کنم طرحی که شما از آن دفاع می­ کنید منفعت­ گرایی سرمایه ­دارانه را رادیکالیزه می کند. تا جایی که من می فهمم هم تعیین خودِ نافع بودن یک امر، امروزه بسیار دشوار است و هم اینکه بعدا به فرض اینکه تعیین کردید آن موقع آیا خود بازی منفعت و مضرت نقطه پایان نسبی­ ای دارد؟ آیا ملاکی هست تا به یاری آن بتوانیم با خیال راحت بگوییم که این منافع را می خواهیم و این مضرات را نمی خواهیم؟ در همان ماجرای نهنگ یک نفر امکان دارد که بیاید و استنباط کند که بله نهنگ ها همه مردند اصلاً همه ماهی ها هم نابود شدند. چه اشکالی دارد؟ در عوض ما نفت را منتقل کردیم به مثلاً nمیلیون نفر در سطح جهان در طی مثلاً ده سال گرما بخشیدیم یا کار تولید کردیم.

الان استدلال چین چیست؟ استدلال چین این است که اینجا یک میلیارد آدم داریم که باید سرکار بروند و اگر کار نداشته باشند بحران های مختلفی درست می شود. در این شرایط و با این استدلال چگونه می­توانید به چینی ها بگویید گازهای گل­خانه­ ای کمتری تولید کنند؟ بگوییم منفعت کل دنیا در این است که کارخانه­ های شما کمتر کار کنند؟ امیدوارم کسی گمان نکند که می­ توانیم مردم دنیا را به منفعت عام انسانی دعوت کنیم و از آنها بخواهیم به منافع عام فکر کنند و اینگونه، به رغم اصل صیانت از ذات، محیط پیرامون را هم صیانت کنند! ما در جهانی زندگی می­ کنیم که ملتگرایی و قوم­گرایی رادیکالیزه شده و در چنین شرایطی تنها با ارجاع به منفعت نمی­ توان بهبودی در شرایط ایجاد کرد. با این رویکرد که شما از آن دفاع می‌کنید به نظرم ما در یک چرخه ای قرار می گیریم که نمی توانیم به راحتی خودمان را از آن نجات بدهیم.

اردبیلی: من حقیقتاً خوشحالم که بحثمان به اینجا کشید. به هر حال این مسئله همان طور که می‌‌دانید یک جواب سرراست ندارد و مسئله خیلی روشنی نیست که تکلیفش را بشود با یکی دو جمله روشن کرد. اصلاً دلیل شکل گرفتن گفت‌وگو همین است که تعارضات و سوءفهم‌ها روشن شود و اندیشه‌ها چکش‌کاری شود. در این معنا گفت‌وگو نوعی دیالکتیک است. لذا من خیلی خوشحالم که شما تلاش می‌کنید تعارضات نظرات مرا نشان دهید و من هم سعی می‌کنم حتی‌الامکان نظراتم را انسجام ببخشم. به هر حال، تأکید اصلی من بر مفهوم «صیانت» یک بحث سلبی بود. یعنی حتی اگر وارد مباحث اخلاقی نشویم، می‌شود از خود نظام سرمایه‌داری پرسید که مگر نه اینکه هدف، صیانت است، مگر نه اینکه به قول شما هدف «منفعت» همگانی است، پس چرا این منفعت حاصل نشده است؟

اتفاقاً اینجا می‌توان نقد را مطرح کرد. اینجا می‌توان مچ گرفت نه در ناله‌های سانتی‌‌مانتالیستی. اینجاست که نظام سرمایه‌داری باید صادقانه اعتراف کند که هدفش نه سود همگانی، بلکه سود عده‌ای خاص است. بحث من برصیانت نفس، یک وجهش این بود که تأکید کنم که اتفاقاً نگاه سرمایه‌دارانه حتی نمی‌تواند صیانت نفس را محقق کند و در نتیجه به ضد خودش تبدیل می‌شود. یعنی تمدن بشری دارد خودش را نابود می‌کند. البته روشن است که من نه می‌خواهم و نه می‌توانم وارد بحث از غایت یا سلسله علل بی‌پایان علل یا وارد احتمالات بشوم که مثلاً ممکن است روزی بفهمیم فلان چیز برای ما سودمند است نه مضر.

بله اصلاً امکان دارد که همین بیماری‌ای که الان جلویش را می‌گیریم و با آن مبارزه می‌کنیم، برای نسل‌های بعدی ما سودی داشته باشد که ما نمی‌دانیم. ما نمی‌توانیم وارد این بحث‌ها بشویم. چرا که ما چیزی در دست نداریم جز دانش خودمان، ما می‌توانیم به این دانش تکیه کنیم و هرچند که این دانش قطعاً ناقص است و شاید خودش را هم نقض کند، اما ما معیاری جز همین دانش ناقص در دستمان نداریم. پس هرچند دانش را باید نقد کرد، اما کنار گذاشتن آن از محاسبات چاره‌ساز نیست و ما را در نوعی نسبیت‌انگاری فراگیر گرفتار می‌سازد. پس در عین موافقت با کلیت بحث شما، باید بگویم که مسئله اصلی این نیست که خود نظام سرمایه‌داری، نتیجۀ رادیکال‌شدۀ گفتمان مبتنی بر منفعت و ضرر است، بلکه بحث اصلی سر این است که سرمایه‌داری اتفاقاً ناتوان از پیش بردن این گفتمان تا سرحدات آن است و نهایتاً نه تنها از تحقق «منفعت همگانی» عاجز است، بلکه عملاً بر ضد آن عمل می‌کند.

سفیدخوش: این بحث دیگری است و نتیجه آن هرچه باشد، مشکل منفعت­ گرایی در مواجهه با طبیعت را برطرف نمی­ کند.

*آقای دکتر سفیدخوش! خود شما رویکرد ایجابی جایگزینی دارید که در اینجا مطرح کنید؟

سفیدخوش: من در آغاز سخنانم عرض کردم که به نظر ما انگاره ما از طبیعت یا عاطفی است یا مفهومی. این دوگانه اینجا برای پاسخ به سوال شما راه­گشا خواهد بود. ولی پیش از بیان آن مایلم خیلی کوتاه پای رویکرد دیگری را به میان آورم که رواج دارد ولی به زعم من کار چندانی نمی­ کند. این رویکرد برای فهم طبیعت و پاسخ به بحران­هایی که پیرامون طبیعت شکل گرفته ­اند، طبیعت را به وجود ارجاع می­دهد. این ارجاع هم روایت‌هایی سنتی دارد، آنگونه که صدرائیان چنین می­ کنند و هم روایت­هایی مدرن، آنگونه که هایدگری­ ها چنین می­ کنند. آنها برای این پرسش که طبیعت چیست یا اینکه رابطه ما با طبیعت چگونه باشد، پیشنهاد می‌کنند که ما طبیعت را به مثابه وجود در نظر گیریم.

ولی ما با این ارجاع هیچ کاری نمی ­کنیم جز اینکه یک ایده انتزاعی را به یک ایده انتزاعی دیگر ربط می­ دهیم. روایت سنتی گمان می­ کند که با این ارجاع، به طبیعت واقعیت می­ بخشد و روایت مدرن هم گمان می­ کند با سوق دادن طبیعت به پهنه­ مغفولِ وجود، بار دیگر به آن تقدس و شکوه خواهد بخشید. این هر دو روایت، طبیعت را از سوژگی ما دور می­ کنند و گمان می­ کنند با این کار آن را از شر ما هم خلاص خواهند کرد. به نظرم این بیشتر به یک رویا می­ ماند.

درباره نظر ایجابی­، در عرایض اولم گفتم که انگاره طبیعت از دو جا برمی ­خیزد: یکی در ساختار کنش و واکنش‌های عاطفی مان و یک موقع هم در ساختار کنش و واکنش های مفهومی ـ علمی مان. این بحث را از این جهت مطرح کردم که بگویم دست آخر در شیوه مواجهه ما با انگاره طبیعت، در نظر گرفتن کلیه این وجوه موجه است، بدون اینکه یک کلیت بسته را در نظر داشته باشم. ببینید ما در کنش و واکنش­های عاطفی یک ساختار پیچیده از احساسات داریم که با این انگاره ارتباط دارند. میان هیچ یک از این عواطف هم لزوماً رابطه برتری و فروتری وجود ندارد. یعنی من اصلاً تصورم این نیست که مثلاً عاطفه صیانت از ذات برعاطفه زیباشناختی برتری دارد. نشان به این نشان که ما اگر یک نگاه ساده به پشت سرمان بیاندازیم متوجه می­ شویم که در طول تاریخ به خاطر تحقق احساسات زیباشناختی خود چه جان­ها که قربانی نکرده ایم.

بارها و بارها صیانت از ذات را زیر پا گذاشتیم تا یک بنای باشکوه یا تصویر زیبا خلق کنیم و به دست بیاوریم و فراوان است از این دست قربانی کردن ها. به لحاظ انتزاعی اگر نگاه کنیم هیچ کدام از این عواطف بر دیگری برتری ندارد. البته در شرایط انضمامی آدم یکی را بردیگری برتری می دهد. این طبیعی است، اما با نگاهی چندلایه و غیرایدئولوژیک روشن می­ شود که لزوماً هیچ حسی و هیچ مفهومی به خودی خود برجسته تر از همه نیست. من مخالف تقریر تاریخ به صورت یکدست و تک ­کانونی هستم. ما نمی ­توانیم فراز و فرود و جوشش احساسات مان و نقش متنوع آنها را خطی یا سلسله مراتبی کنیم. مثلاً نمی­توانیم بگوییم انسان­ها از از اول همه با صیانت از ذات شروع کرده اند و پیش آمده‌اند و رفته اند جلو؛ این معلوم نیست. به نظر می رسد که این حاصل دستکاری ماست برای اینکه یک تاریخ منظم را گزارش کنیم.

اما به همین ترتیب در ساختار کنش و واکنش های علمی مان ما وقتی با طبیعت روبرو می شویم بنا بر دستگاه پیچیده مقولاتی مفهومی مان گاهی طبیعت را در ساختارهای علی و معلولی می بینیم گاهی در ساختارهای جوهر و عرضی می بینیم، گاهی در ساختارهای غایت شناسانه می بینیم، گاهی از مقوله­ نظم آهنین برای توضیح جهان استفاده می­ کنیم و گاهی از نظریات آشوب. همه اینها مقولات مفهومی علمی ای هستند که به یاری آنها می توانیم با طبیعت مواجهه برقرار کنیم.

شاید بهترین راه و کم هزینه ترین راه برای مواجهه با طبیعت این باشد که در هنگام این مواجهه ما بخواهیم یا اراده کنیم که از منظر این کلیت پیچیده طبیعت را بجوییم. این مستلزم متانت در ارتباط با طبیعت است. اگر بخواهم دقیق­تر بگویم مستلزم توجه به چندلایگی انگاره خودمان از طبیعت است. این متانت مستلزم برتری دادن کیفیت است. وقتی مثلاً می خواهم یک ساختمان بسازم یا می خواهم یک معدن را استخراج کنم دلیلی ندارد که فقط با اتکا به یک احساس، مثل احساس آسایش طلبی، سریعاً اقدام به استخراج این معدن یا ساخت ساختمان کنم. هیچ ضرورتی هم ندارد که با ارجاع به احساسات زیبادوستانه­ ام به طبیعت دست نزنم و بگویم این کوه زیباست پس به این معدن دست نزنیم و آن را استخراج نکنیم.

اگر ما فقط ازپسِ یکی از اجزای این کلیت نگاه کنیم، که معمولاً چنین می­ کنیم، تخریب های بزرگی به ضرر یکی از این وجوه عاطفی یا وجوه مفهومی -علمی اتفاق می افتد. اگر بخواهم درباره تحقق این کلی نگری صحبت کنم حقیقتاً نمونه های عالی هم در جهان سنتی و هم در جهان مدرن و پسامدرن از این متانت کل نگرانه برخوردار بوده ­اند. متانت کل نگرانه می گویم به خاطر اینکه با اقدام سریع تنافر دارد چه اقدام سریع زیباشناسانه و چه اقدام سریع منفعت طلبانه، ما با یک متانت کل نگرانه می توانیم یک وضعیت همه جانبه نگرتری را پدید بیاوریم. محصول ما در پی این اتفاق چیزی است که هم احساس زیباشناسانه را تغذیه کند و هم صیانت از ذاتمان را برآورده می ­کند و هم ضرورت های رفاهی و بهداشت و… را برایمان فراهم می­ کند.

اردبیلی: مجدداً لازم می دانم، برداشت خودم از مفهوم «صیانت از نوع» را روشن کنم. منظور من از مفهوم صیانت نوع، نه صیانت نفس فردی و میل فرد به زنده‌ماندن، بلکه صیانت از نوع بشر بوده است. همچنین باید خاطر نشان کنم که این صیانت از نوع بشر، صرفاً فیزیکال نیست؟ یعنی فقط بحث بر سر این نیست که نوع بشر زنده بماند، بلکه بیشتر با کلیت تمدن بشری در ارتباط است. حال در درون این تمدن، هم جنبه‌های فرهنگی لحاظ می‌شود، هم جنبه‌های زیباشناسانه و هم جنبه‌های فیزیکال؛ هم خوراک، هم پوشاک، هم امنیت، هم عدالت و هم زیبایی. شاید شما بفرمایید که این برداشت من از چهارچوب کارکرد خود برداشت متداول از صیانت نفس، فراتر رفته است. شاید؛ اما چه باک؟ بگذارید برداشت جدیدی از مفاهیم قدیمی داشته باشیم. مگر خود اسپینوزا برداشت جدیدی از همین مفهوم ارائه نداد و آن را به اساسی‌ترین رکن فردیت بدل نساخت؟

حال پس این صیانت نفس یا صیانت نوع، فردی نیست، بلکه می‌تواند خیلی از چیزها را دربربگیرد. مثلاً همان رزمنده‌ای را در نظر بگیرید که می‌رود و جانش را برای کشورش فدا می‌کند. به نظر شما این نفی صیانت است؟ من می گویم در معنای مزبور، خیر. این کار اتفاقاً همان فدا کردن فرد برای جمع، یعنی مصداق صیانت از نوع است. پس من با نظر به صحبت شما نظر خودم را اینگونه بازسازی می کنم که برای این صیانت از تمدن و فرهنگ بشری، علی رغم تمام انتقاداتی که نسبت به آن داریم، ما باید این صیانت را ذوابعاد ببینیم. این صیانت جهات مختلفی دارد و حتی صرفاً به معنای حفظ، ثبات و عدم تغییر هم نیست، بلکه در راستای شکلی از پروراندن و پیشرفت مواجهه‌ بشر با جهان (هم خود و هم طبیعت) و به طور کلی اعتلای تمدن بشری است.

سفیدخوش: خوب است، اما ضرورتی ندارد که واژه ای که تبارخاصی پیدا کرده است و معنای خاصی دارد را بگیریم و بخواهیم شخصاً آن را بسط بدهیم. به هر حال صیانت از ذات یک معنای کلاسیک دارد به ویژه در یک گفتگو یا یک نوشته کوتاه استفاده از آن مسئله ­ساز است. چرا که شما نمی توانید زیاد آن را بسط بدهید چرا که مدام ما را به یاد تعبیر کلاسیک صیانت از ذات می­ اندازد. شما الان دارید تلاش می کنید مفهوم صیانت از ذات را توسعه بدهید یا به تعبیری فرهنگی کنید. این کار دشواری است و خیلی زمان و سرمایه­گذاری می خواهد که به نظر من ضرورتی ندارد.

اما باز در توضیحات شما از هر نوع از صیانت که صحبت می کنید به نظر می رسد که یک مشکل وحشتناکی در هر نوع صیانتی وجود دارد. در پس این تعبیر دوگانگی قاطعی میان انسان و طبیعت مفروض شده است که طبیعت را دیگریِ مطلق ما می­ کند. دیگری مطلق هم که به قول سارتر جهنم است یا دشمن است. اساساً تا پای صیانت به میان می آید این معنا متبادر می­ شود که انسان در معرض خطر قرار دارد و باید از خودش محافظت کند. این حرف تا حدودی درست است که ما خودمان را تا حدودی در معرض خطر می بینیم. اما اگر آن را بر احساس‌های دیگرمان برتری دهیم و بیش از اندازه برجسته کنیم طبیعتاً به انگاره صیانت می ­رسیم و همین انگاره خاستگاه بسیاری از خشونت هایی است که نسبت به طبیعت صورت می­ دهیم.

به نظرم این اتفاقاً برآمده از گونه­ ای احساس ضعف و زبونی آدمیان در برابر طبیعت است. مثل اینکه خودش فراموش می کند که طبیعت انگاره خودش است. آنجاست که از آن می ترسد و به لحاظ شخصی هم ترس دارد. به هر حال گفتم که ترس یکی از عاطفه های اصلی ماست و من نمی گویم که آن را پاک کنیم. اما می گویم آن را برجسته نکنیم. هر تعبیری که شما از صیانت به خرج بدهید باز ماهیت صیانت ناشی از یک دوگانگی میان انسان و طبیعت است که ناشی از ترس است.

یک چیزی من را در معرض خطر قرار می دهد که  باید خودم را دربرابرش حفظ کنم و همه روابطم با آن را بر پایه همین احساس پی­ ریزی کنم. این با طرح خود شما که می گویید طبیعت برای من است در تضاد است. وقتی کسی می گوید طبیعت برای من است باید ابرمردانه صحبت بکند، نه با ترم ضعیف صیانت. گویی طبیعت مثل باد خزانی است که گلبرگ­های ضعیف ما را در خطر قرار داده است. معلوم است که با این تصور تنها راه این است که پیش­دستی کنیم و ما با خشونت طبیعت را مهار کنیم. ما با طبیعت حس رقابت پیدا کرده­ ایم گویی طبیعت کس دیگری است که نظری بد به ما دارد یا مانند دایه ­ای است که مهربان است.

به هر ترتیب باید تمام اینها را تعلیق کنیم یا مورد تردید و درنگ قرار دهیم تا بعد بتوانیم یک رابطه مناسب و نه صرفاً مهربان، برقرار کنیم. من می­ توانم مناسبتم را چندبعدی تعریف کنم. من می توانم با شما هم یک رابطه عاطفی داشته باشم که در آن احترام و تکریم، ترس، مهربانی و مانند آنها در یک کلیت پیچیده وجود داشته باشد و در پیوند با همین عواطف یک رابطه کاری عاقلانه هم داشته باشم که مفهوم و قانون هم در آن کار کند. این کلی ­نگری و مناسبت ا­حساسی شاید راه مناسب­تری باشد.

اردبیلی: بحث بر سر اینکه آیا انگیزۀ اولیه انسان صیانت نفس بوده است یا نه، در اینجا نمی‌گنجد. به هر حال ما برای تبیین مباحث بعدی خودمان، مجبور هستیم به نوعی داستان­سرایی دست بزنیم. من در این خصوص در کنار امثال هابز و هگل قرار می‌گیرم که داستان خیالی‌شان از ابتدای تاریخ، مبتنی بر مخاصمه است. چه برای کسب امنیت چه برای کسب بازشناسی که من هر دو را دو رکن «صیانت» می‌دانم. حتی ارسطو هم وقتی در متافیزیک حرف از فلسفه می‌زند، می‌گوید این سطح از شناخت، مربوط به زمانی بود که بشر به نوعی آرامش دست یافت و ضروریات زندگی‌اش برآورده شده بود. یا مارکس مثلا اصطلاح «فراغت» را به کار می‌برد.

در یک کلام، من معتقدم که بشر اولویت‌هایی دارد که امنیت یکی از مهمترین آنهاست: حالا این امنیت را می‌توان به تمام ابعاد روانی و بیولوژیک بسط داد. تازه بعد از رسیدن به این فراغت است که شناخت و تجربۀ زیباشناسانه ممکن می‌شود. وقتی حیوانی وحشی شما را تعقیب می‌کند و در حال فرار هستید، آیا می‌توانید از نگاه کردن به عضلات زیبا یا رنگ پوستِ این حیوان لذت زیباشناسانه ببرید؟ البته در پرانتز هم عرض کنم که این سخن من، به معنای دفاع از امنیت در برابر آزادی و درافتادن به پرتگاه محافظه‌کاری سیاسی نیست، بلکه شاید فقط نشان می‌دهد که من یک آنارشیست نیستم.

به هر ترتیب، صرف نظر از موارد فوق، من می‌پذیرم که در بیان اولیۀ من راجع به صیانت نوعی خام‌دستی وجود داشت که به سوءفهم‌هایی منجر می‌شد و البته فکر می‌کنم بخشی از آنها به کمک همین گفت‌وگو در حال برطرف شدن است. اما خب حالا سوال من اینجاست که شما که از ابتدای بحث مبنا را بر نقد این رویکرد من قرار دادید، آیا بدیلی در ذهن دارید؟ اگر «صیانت» تعیین کنندۀ رابطۀ ما با طبیعت نیست، پس چیست؟

سفیدخوش: ببیند همین تعبیر که خود شما برای صیانت بکار می گیرید در تاریخ­ پردازی­های سنتی و مدرن کار می کند. آنها می خواهند یک تاریخ خطی داشته باشند و برای این منظور آغازی مطلق، معیاری همه­ جایی و پایانی از پیش تعیین­ شده در نظر می­ گیرند. جالب اینجاست که این نظریه­ های غایت­ گرا که قائل به روایت خطی تاریخ­ اند به این نتیجه می­ رسند که خودشان یا آرمان خودشان پایان و غایت تاریخ است. اما اگر از یک رویکرد هرمنوتیکی استفاده کنیم ضرورت ندارد که ما مثلاً انسان چهار هزار سال پیش را حتماً بر اساس ایده صیانت از ذات توصیف کنیم. آیا انسان آن دوره درکی از زیبایی نداشته؟ درکی از شناختن و ابژه قرار دادن نداشته؟

حالا یک کودک را مثال بزنیم، چون قائلان به صیانت ذات می گویند که کودک هم همینجور است. یعنی اولین چیزی که بچه می خواهد صیانت از ذات است و بعد رشد می کند و فرهیخته می شود و چیزهای دیگر را کسب می کند. نه، اینگونه نیست؛ یک بچه ۳ ساله برای به دست آوردن یک قاصدک زیبا ممکن است که خودش را از دره به پایین بیاندازد. نمی داند دره چیست و لزوماً درکی از صیانت ذات ندارد. البته کارهای زیادی هم انجام می‌دهد که دلالت برصیانت ذات می کند.

به هر حال صیانت ذات یکی از پایه ای ترین امیال ماست، اما ما در کنار آن امیال دیگری هم داریم. به نظر من باید دست از روایت­های تک­ کانونی برداریم. البته هیچ اشکالی ندارد که ما از صیانت ذات دفاع هم بکنیم. اما اینکه راهکار نجاتمان را بازگشت یا دفاع از صیانت از ذات بگذاریم به نظرم خشونت های مدرن و سنتی به طبیعت را بازتولید خواهیم کرد. در نتیجه به نظر من می‌توانیم از نوعی مناسبت میان خود و طبیعت سخن بگوییم. نوعی رابطۀ متقابل که از سطح سودمحوری و منفعت‌طلبی فراتر می‌رود.

اردبیلی: در مورد آن کودکی که مثال زدید، باید بگویم من بنا نیست از موضع آن کودک دفاع کنم. به نظرم همین مثال شما، ما را به همان رویکردهای سنت‌گرا و سانتی‌مانتالی نسبت به طبیعت سوق می‌دهد که شما به درستی نقدشان کردید. همچنین به نظر من، اگر به جای صیانت، مثلاً از چیزی مانند «مناسبت» استفاده کنیم، دستمان خالی‌تر خواهد بود. زیرا «مناسبت» خیلی خنثی است و کمکی به ما نمی‌کند. درست است که استفاده از صیانت ما را با انسدادهایی مواجه می‌کند که باید رفع شوند. اما اینکه ما برای فرار از این انسدادها، از چیزی مثل «مناسبت دوطرفه» سخن بگوییم، به نظرم باز هم ما را به جای اول برمی‌گرداند. مبادا این تأکید بر حضور انسان در طبیعت و وابستگی به آن، ما را به سمت این رویکرد سوق دهد که انسان وارگیِ طبیعت را نادیده بگیریم.

سفیدخوش: من در خنثی­ سازیِ مفهوم مناسبت فقط خنثی­ سازی هنجاری را پیش گرفته ­ام. اما با این تذکر که این مناسبت، مناسبت ذوابعاد پیچیده است. وقتی که پای مناسبت را در میان می آورید انسان را نمی توانید حذف کنید. آن نگاه سنتی که می گوید طبیعت جای مقدسی است و به طرف آن سجده کنید انسان را دارد حذف و قربانی می­ کند، کما اینکه در جهان سنتی سر آدمی را می بریدند. وقتی صحبت از مناسبت می کنید یعنی یک طرف ماجرا انسان است. طرف دیگر هم یک «دیگری مطلق» نیست چون در قالب یک انگاره، و نه یک ملک، برای انسان می ­شود. این مناسبت پیچیده است.

پس خنثی بودنِ مناسبت محتوایی نیست، بلکه هنجاری است. یعنی پیشنهاد می­ کند که ارزش­گذاری نکنیم. اما به لحاظ محتوایی، وقتی من می خواهم با طبیعت مواجه شوم نظام عواطف موجودم که از تاریخ، از نوع تربیت و از چیزهای خیلی متفاوتی تشکیل شده است همه اینها درکار هستند و محتوای مناسبات ما را تحت­ تأثیر قرار می­ دهند. با این نگاه رابطه ما با طبیعت کاریکاتوری نخواهد شد یعنی یک وجه بزرگ­تر از وجه دیگر نمی­ شود. در مناسبت پیچیده کل­ نگارانه نه مفاهیم هژمونیکی مانند صیانت از ذات اصل می­ شوند و نه زیبایی­ شناسی صرف یا مثلاً نظریه طبیعت شرور، یا طبیعت خیر. با اصل قرار دادنِ هر یک از اینها رابطهارباب و رعیتی میان انسان و طبیعت برقرار می ­شود.

اردبیلی: به نظرم می‌توانم ادعا کنم که ناخواسته، کلیدی‌ترین مفهوم مورد استفاده من در بحث، همین مفهوم «صیانت» بود. شاید به این دلیل که دنبال یک موضع مشخصی می‌گشتم، هم برای نقد و هم مهمتر از آن برای رسیدن به نوعی راهکار. تلاش کردم تصویری از فضا و فرهنگ موجود در رابطه با طبیعت ارائه دهم تا مسئله‌مان را دقیق‌تر بفهمیم. البته می‌دانم که ما فقط بنا نیست توصیف کنیم، بلکه این توصیف باید نقادانه و معطوف به عمل باشد که متأسفانه خیلی اوقات در بین فلاسفه، این وجه معطوف به عمل بودن، چندان جدی گرفته نمی‌شود.

من از آنجایی که دغدغۀ عملی داشتم، هرچند فرصت بیانش نشد، اما به دنبال یک معیار بوده و هستم. همچنین وقتی طبیعت را انسانی تلقی کردیم، باید از همان دریچۀ انسانی به آن نگاه کنیم و ترسیمش کنیم. معیار ما نیز باید انسانی باشد. هرچند انتقاداتی به این رویکرد وارد است، اما من نگرانم که مبادا از آن طرف بام بیافتیم. به نظرم این سخنان شما که رابطه «باید» بر مناسبت استوار باشد، علی‌رغم تلاشتان، ممکن است به توصیۀ محض و وعظ اخلاقی بدل شود و تبدیل به شعار شود. بعد آخرش که چه؟ من هنوز مفهوم «مناسبت» را خیلی خنثی می‌فهمم و هر چند توصیه‌ای به نظر می‌رسد، دقیقاً به دلیل همین توصیه‌ای بودنش، به نظرم معیار و راهی برای برون‌رفت از وضعیت به دست نمی‌دهد.

سفیدخوش: لزوماً توصیه نیست، بلکه پیش­ کشیدن یک نگرش است. با این همه توصیه نقش مهمی در فلسفه دارد و بخشی از سرشت کار ما است. آن چیزی که نامناسب است دستور است. دستور گزاره­ ای امری است که بدون درنظر گرفتن واقعیت چیزی را فرمان می­ دهد. ولی توصیه، فراخوانی به نگرشی است که با تصویر موقعیتی ممکن و رهایی ­بخش شکل می­ گیرد. تصور خود این تصویر است که محتوای توصیه است. برای پیش بردن توصیه هم تنها راه توضیح دادن است. فیلسوفانی که ما را درباره رفتارمان با طبیعت توصیه می ­کنند برای مثال می­ گویند وقتی مهندسان می­ خواهند شهرسازی یا ساختمان­ سازی کنند با تصویر انگاره­ پیچیده ­تری از طبیعت برنامه ­ریزی کنند. کار و اثر آنها در این صورت هم باید به انگاره­ های پیچیده­ مفهومی مجهز باشد و هم ساختار پیچیده عواطف ما را درنظر گیرد و آنها را برآورده سازد.

محصول فکر «صیانت از ذات» در دوره مدرن تخریب بی ­منطق و خشن طبیعت  به بهانه شهرسازی و راه­سازی است. رشد جمعیت بی ­رویه یا واکنش­های افراطی برای جلوگیری از مطلق رشد جمعیت هم یکی دیگر از وجوه آن است. اگر نگران پیر شدن جمعیت و پایین آمدن کارایی جمعیت جامعه هستیم، که دغدغه درستی است، نیاز نداریم که از آن سوی بام افتاده و بی­ هیچ ملاحظه­ ای بخواهیم ظرف بیست سال جمعیت مان را دو برابر کنیم. این تصمیم برآمده از بی­ ملاحظگی نسبت به عواطف پیچیده و تصویرهای ذهنی پیچیده ما نسبت به خودمان و طبیعت مان است و از اصل قرار دادن صیانت از ذات برمی ­آید. در یک لحظه نگران و هراسناک از پیری جمعیت مان می­ شویم و تصمیمی خلق­ الساعه می­ گیریم. آن سوی ماجرا هم همین­گونه است.

اردبیلی: به نظرم وقتی درمورد عوامل متکثر صحبت می‌کنید، بازهم از گفتمان مبتنی بر سودمحوری و صیانت استفاده می‌کنید. یعنی شما حتی وقتی که از ارضای عواطف دیگران هم صحبت می‌کنید باز هم می‌توان آن را تحت نوعی منفعت جای داد. ولی به هر روی هدف ما از این گفت‌وگو فتح بابی بود برای تأمل عمیق دربارۀ موضوع رابطۀ انسان و طبیعت و البته این بحث هنوز گشوده است و راه درازی در پیش دارد.

خبرنگار: خداداد خادم

پاسخ دهید

نشانی ایمیل شما منتشر نخواهد شد. بخش‌های موردنیاز علامت‌گذاری شده‌اند *