آرشیو برچسب ها: اسلاید

بخند حیوانِ ناطق!

بخند حیوانِ ناطق!
✍️محمدمهدی اردبیلی

خنده شاید اولین حالت در چهره‌مان باشد که به آن تشویق می‌شویم. کودکان خوش‌خنده از همان ابتدا بر کودکان گریان برتری می‌یابند. تمام سعی اطرافیان این است که کودکان را بخندانند. خنده، حالت بدنی‌ای است که ظاهراً نشان از نوعی شادی یا رضایت روانی دارد. می‌توان رسیدن به این سطح از رضایت و شادی را یکی از اهداف، یا دستکم شعارهای فرهنگِ غالب دانست. اگر انسان از کودکی طبق توصیه‌ها عمل کند (به حرف مامان و باباها یا معلم‌ها گوش کند، به تبلیغات رسانه‌ها اعتماد کند و …)، در مسیری قرار خواهد گرفت که نهایتِ آن شادی و رضایت است و اگر چنین نکند، فلاکت در انتظارش خواهد بود.
اما آیا واقعا چنین است؟ آیا رفته رفته واهی بودن این وعده‌ها بر ما آشکار نمی‌شود؟ وقتی انسان، به‌ناگاه به پوچ بودنشان پی می‌برد و درمی‌یابد که این وضعیت نه تنها وضعیتی رضایت‌بخش نیست، بلکه روز به روز بر فلاکت آن افزوده می‌شود، آنگاه چه باید بکند؟ البته تمدن راه‌های زیادی پیشِ پایتان می‌گذارد که هر کدام آسیب‌شناسی جداگانه‌ای می‌طلبد.
اما یکی از رایج ترین این راه‌ها که یادداشت حاضر بدان اختصاص دارد، توسل به خنده است. انسان می‌داند که وضعیتش شادی‌آفرین نیست ولی می‌خواهد به هر طرفه‌الحیلی شاد باشد. در چنین وضعیتی این انسان افسرده و ملول به ابزارهای اتصال کوتاه شادی‌آور متوسل می‌شود. رواج این ابزارها نشان‌دهندۀ انحطاط یک جامعه است: فروش بالای سینمای لودگی، افزایش جُک‌سازی‌ها و غیره.
اما شادی را نمی‌توان به کسی دستور داد، همانگونه که عشق را نمی‌توان. شادی بناست محصول یک وضعیت رضایت‌بخش باشد. اما اگر کمی دقت کنید، درمی‌یابید که اتفاقا برعکس، شما چون شاد نیستید به تماشای فلان فیلم کمدی می‌روید. در واقع، شادی به شما «دستور» داده می‌شود. در همه جا از سینمای لودگیِ پرفروش تا بیلبوردهای تبلیغاتی می‌توان دستورِ «بخند» را مشاهده کرد: نوعی دستورِ خنده یا شادیِ فرمایشی‌. اما نکتۀ بسیار حائز اهمیت این است که از قضا، برخلاف آنچه به نظر می‌رسد، این شادی نیست که به خنده می‌انجامد، بلکه این خنده ماست که امیدواریم به شادی منجر شود. مانند صداهای خنده افزوده‌شده روی برنامه‌های طنزِ بی‌مزه جهت تحریک همزادپنداریِ مخاطب و خنداندنش. انسانِ ناشادِ خندان، چون می‌خندد، خود را شاد می‌پندارد و احساس سعادت می‌کند. نمونۀ رسواترِ این خندۀ دستوری، برنامۀ خندوانه است. مجری به حاضران صراحتاً دستور خنده می‌دهد. او به احمقانه‌ترین شکل از همه می‌خواهد بلند بلند بخندند، بعد همه با هم دست بزنند و با صدای بلند بگویند: «ما چقدرن خوشحالیم» «ما چقدر باحالیم» «هه هه هه ها ها ها».
برای نخستین بار که برنامۀ خندوانه را تماشا کردم، این شیوۀ سرکوبگرانه و استبدادیِ تولید خنده‌های مصنوعی را آشنا یافتم. این تصاویر اغراق‌شده از افرادی که با صدای بلند می‌خندند و شادی می‌کنند و همۀ ما می‌دانیم که شادی‌شان کاملا نمایشی است را قبلاً کجا دیده‌اید؟ اخبار را به خاطر بیاورید. بله! در کرۀ شمالی. شباهت شگفتی بین برنامۀ خندوانه و جشن‌های کرۀ شمالی وجود دارد. در آنجا اما همه چیز برهنه است. آنجا خودِ حاکم مستقیماً و صراحتاً سخن می‌گوید. او می‌خندد و همگان باید بخندند وچنان بخندند که از فرط شوق به گریه بیفتند. اما آیا این شباهت تصادفی است؟ آیا خود این شباهت را اگر اندکی عمیق‌تر واکاوی کنیم به پیوندی وثیق دست پیدا نمی‌کنیم که تمام سیاره‌مان را درنوردیده است؟ آیا این نمونه‌های مضحک اغراق‌شده لغزش‌های فرهنگِ منحطی نیستند که ناخواسته در حال روکردن خویش است؟ آیا همۀ ما مفلوکانی نیستیم که به خندیدن فرمانمان می‌دهند؟ آیا این فلاکت از همان کودکی، از همان نخستین مواجهه‌مان با جهان خارج، از همان به زور بیرون کشیدنمان، کبود شدنمان، درد کشیدنمان آغاز نشده است، زمانی که برای نخستین بار چشم به جهان گشودیم و از وحشت و درد عربده می‌زدیم و تمام اطرافیانمان می‌خندیدند و شاد بودند؟ آیا متمدن شدن چیزی جز همین فراموشیِ درد، و تقلید از خنده‌های دیگرانی نیست که خود آنها نیز دردشان را پشت خنده‌هایشان پنهان کرده‌اند؟

ا*******ا
پی‌نوشت: تذکری برای اجتناب از سوءتعبیر: موضع یادداشت فوق ابداً بر ضد خنده و شادی، و مثلا دفاع از گریه و ماتم نیست. شیوه‌ای مشابه درفرمانِ گریستن نیز وجود دارد که از قضا مکملِ فریبنده فرمانِ خنده است. همچنین قبلاً در یادداشتی دیگر نشان داده‌ام که خود فضای ماتم‌زدگی حاکم بر جامعه ما، نتیجه‌ای جز انفعال ندارد. مسئلۀ یادداشت فوق نه نقد خنده و شادی، بلکه نقد سازوکارهای فرهنگی‌ای است که تفکر را تعطیل، مسائل را پنهان و شادی را دستور می‌دهند. مسئله نخندیدن نیست، بلکه آگاهی ما نسبت به ابزارهای تحریک عواطف‌مان و در نتیجه، هزینه‌هایی است که در قبال دریافت آنها پرداخت می‌کنیم.

کُردها، داعش و مسئلۀ هویت

کُردها، داعش و مسئله هویت

✍️ محمدمهدی اردبیلی

ما ناگزیریم، حتی برای سخن گفتن، به هر چیزی نام یا هویتی نسبت دهیم. در سطح اجتماعی، این هویت‌بخشی از دسته‌بندی‌های خُردتر مانند بچۀ فلان محل یا اهل بهمان شهر بودن آغاز می‌شود و حضور در هویت‌های قومی، زبانی، نژادی و مذهبی را دربرمی‌گیرد. اما هر گونه هویت‌بخشی دو جنبه دارد، یکی ایجابی (جامعِ افراد: یعنی تاکید بر ذات هویتی خود) و یکی سلبی (مانعِ اغیار: نفیِ دیگری و تمام عناصرِ غیر-خود) و به همین دلیل هر هویتی اساساً مشکوک است، زیرا بر دو نوع کلیت‌بخشیِ اساساً کاذب بنا شده: یکی یکدستی و انسجامِ خدشه‌ناپذیر «ما» و دیگری یکدستی و انسجامِ خدشه‌ناپذیر «آنها». لذا حتی اگر استفاده از این برچسب‌های هویتی اجتناب‌ناپذیر باشد، باید مقطعی و مخدوش بودن آن را همواره مد نظر داشت. هیچ وجهِ اشتراک جامع و مانعی برای یک هویت واحد وجود ندارد.
اذهان سطحی‌نگر و غیرنقاد تمایل دارند برای حل‌وفصل مقطعیِ مسائلشان، دائماً از برچسبهای هویتی استفاده کنند و نهایتا همه چیز را به دوگانۀ کاذبِ ما/آنها فروبکاهند. این اذهان می‌خواهند از یک سو، با برساختن تصنعیِ این مای خیالی و جعلِ آن، برای خودشان تاریخ و هویتی دست و پا کند؛ و از سوی دیگر، با برساختن یک “دیگری-دشمن” نیز مفرّی بیابند تا تمام کاسه و کوزه‌ها را بر سر این دیگریِ خیالی بشکنند. حال فرق چندانی نمی‌کند این ما، غربی‌های متمدن باشند و آن دیگری، مسلمانانِ نامتمدن، یا این ما، نژاد پاک آریایی باشد و آنها اعراب سوسمارخور.
اما این اذهانِ سطحی‌نگر عمدتا در همین سطح باقی نمی‌مانند و برای پیشبرد پروژه پرتناقضشان، ناچارند از این هویت‌سازیِ اولیه بر سر اشتراکات، به تعمیمِ استثنائات و داستانسرایی‌های مضحک روی آورده و برای دفاع از یک هویت (خود) یا مقابله با آن (دشمن)، کل آن را به یک وجهِ خاصِ ظاهراً مشترک فروبکاهند، همان‌گونه که کل مسلمانان با تمام تمدن و گسترۀ عظیم و متکثرشان را به داعش، غرب با تمام تاریخ و تمدنش را مثلا به همجنس‌گرایی، اعراب از شمال غرب افریقا تا شرق خاورمیانه را به مُشتی بادیه‌نشین، یهودیان را با تمام نویسندگان، روشنفکران و هنرمندانشان به تاجرانی طمع‌کار و ..‌. تقلیل می‌دهند.
پس از حوادث تروریستی اخیرِ پایتخت و مشخص شدن عوامل احتمالی آن، برخی از همین نگرش‌های سطحی‌نگر، به سراغ بی‌ربط‌ترین هویتی رفتند که می‌‌توانستند به تروریست‌ها نسبت دهند: کرد بودن. ‌این نمونه اخیر را شاید بتوان از حیث تناقض ذاتی، بهترین نمونه برای این دست هویت‌بخشی‌های کاذب تلقی کرد. حتی اگر تمام انتقادات فوق به مقوله هویت‌بخشی را نیز کنار بگذاریم، بی‌تردید “کردها”، حتی در مقام یک‌ هویتِ ساختگی، یکی از معدود عوامل واقعی‌ای هستند که بر روی زمین عملاً در عراق و سوریه با داعش در نبردند. انتساب ارتباط ذاتی بین کردها و تروریست‌های مذکور، به همان اندازه خنده‌دار است که ایرانی دانستن‌شان. خود آنها پیش از تاکید بر هویت ایرانی یا کردشان بر هویت مذهبی خود تاکید دارند. از قضا، این طرز تفکر که کُردها را مقصر جلوه می‌دهد، ازحیث شیوه استدلال، بسیار به شیوه تفکر و تحلیل خود داعش علیه دیگران نزدیک است.
اما درس دیگری که این اتفاق برای ما دارد این است که به همان اندازه که جای دادن کردها در مقام “دیگری” قابل انتقاد است، هویت‌یابی افراطی کردها در مقام تنها “ما”ی حقیقی نیز مشکوک است. آنان که کردها را به طور کلی و سطحی‌نگرانه به خشونت متهم می‌کنند تا تناقضات هویتی خود را پشت دشمن‌سازی کاذب پنهان کنند، به اندازه همان کسانی بر خطا هستند که کل مسائل منطقه را به “مسئله کورد” فرومی‌کاهند و هر شکلی از دیگری (اعم از فارس، عرب یا ترک) را به مثابه دشمن تلقی می‌کنند. اینها دو روی یک سکه‌اند و هر دو گرفتار هویت‌سازی‌های کاذبی‌اند که به جای حل و مواجهه با اصل مسئله و ریشه مشکلات، به دنبال پاک کردن صورت مسئله و فروکاستن بحث به تقسیم‌بندی‌های نژادی خیالی و ساختگی‌اند و هر دو به یکسان به فاشیسم ختم می‌شوند: چه تلاش برای سرکوب اقلیت و چه تلاش برای بت‌سازیِ از اقلیت. این دوگانه امروز نه تنها در ایران، بلکه در کل جهان حاکم است و رسانه‌های دو طرف هم به آن دامن می‌زنند؛ و از قضا یکی از مهمترین دلایل تشدید بحران‌های جهانی و منطقه‌ای از جمله جنگ‌ها، پناهجویان، حکام مستبد و … به شمار می‌آیند.
هرچند ما ناگزیر از هویت‌سازی و هویت‌بخشی هستیم، و نیز در مواردی تاکید بر برخی هویت‌های خُردِ سرکوب‌شده می‌تواند نتایجی رهایی‌بخش داشته باشد، اما نباید فراموش کرد که آرمان‌های ما اگر حقیقی‌اند، باید جهانشمول باشند. به بیان دیگر، اگر مسایل جهان راه حلی داشته باشند، نه صرفاً کردی، ایرانی، آسیایی، اروپایی، غربی، شرقی، بلکه راه حلی “انسانی”، یا حتی به معنای دقیق‌تر، “کلی و جهانشمول”، خواهد بود.

منبع: @PhilosophicalHalt

پروبلماتیک چیست؟

پروبلماتیک چیست؟

میشل فوکو
ترجمه: محمدمهدی اردبیلی

من مدت‌هاست به دنبال دریافتن پاسخ این پرسش هستم که آیا ممکن است بتوان تاریخ تفکر را به نحوی متمایز – هم متمایز از تاریخ ایده‌ها (منظور من از تاریخ ایده‌ها همان نظام‌های بازنمایی[۲] است) و هم متمایز از تاریخ ذهنیت‌ها[۳] (که مرادم از آن تحلیل گرایشات و انواع کنش است) – ترسیم کرد؟ به نظرم عنصری وجود داشت که قادر به ترسیم این تاریخ تفکر بود؛ این عنصر همان است که می‌توان آن را پروبلم‌ها[۴] یا به بیان دقیق‌تر، پروبلماتیزه­کردن[۵] نامید. آنچه تفکر را متمایز می‌کند این است که تفکر چیزی کاملاً متفاوت از مجموعۀ بازنمایی‌هایی است که زیربنای یک رفتار معین را تشکیل می‌دهد؛ تفکر همچنین کاملاً متفاوت از قلمرو گرایشاتی است که می‌توانند به این رفتار تعین ببخشند. تفکر چیزی نیست که در کرداری[۶] معین ساکن باشد یا معنایش را به آن بدهد؛ بلکه اتفاقاً همان چیزی است که به فرد اجازۀ پا پس کشیدن از این شیوۀ کنش یا واکنش را می‌دهد، تا فرد این شیوه را به خود در مقام ابژۀ تفکر عرضه کند و معنا، شرایط و اهداف آن را به پرسش بکشد. تفکر آزادی است، آن هم آزادی‌ای در نسبت با آنچه یک فرد انجام می‌دهد، جنبشی است که به وسیله‌ی آن، فرد از آنچه انجام می­دهد جدا شده، آن را در مقام یک ابژه بنیان نهاده، و بدان همچون یک پروبلم می‌اندیشد.

بیان این مطلب که مطالعۀ تفکر همانا تحلیلِ آزادی است، به این معنا نیست که فرد با نظامی صوری سروکار دارد که تنها به خودش ارجاع می‌دهد. در عمل، برای آنکه قلمروی از کنش، یا یک رفتار، به حوزه‌ی تفکر وارد شود، ضروری است که تعداد معینی از عوامل، این قلمرو را نامطمئن ساخته، آن را دچار آشنا‌زدایی کرده، یا آن را با دشواری‌های مشخصی مواجه ساخته باشند. این عناصر از فرآیندهای اجتماعی، اقتصادی یا سیاسی نشأت می­گیرند. اما [این فرآیندها] در اینجا تنها نقش محرک را ایفا می‌کنند. پیش از آنکه پروبلماتیزه‌کردنِ مؤثری توسط تفکر صورت بگیرد، آنها می‌توانند حضور داشته باشند و برای مدت‌های طولانی دست به عمل بزنند. اما آنگاه که تفکر پا به میدان می‌گذارد، هیچ صورت به‌خصوصی را نمی‌پذیرد که نتیجۀ مستقیم یا بیانِ ضروریِ این دشواری‌ها باشد؛ این تفکر واکنشیاصیل و مشخص– واکنشی که اغلب صورت‌های بسیاری به خود می‌گیرد و این صورت‌ها برخی اوقات در وجوه مختلفِ این واکنش، حتی با یکدیگر متناقض‌اند – به این دشواری‌هایی است که توسط یک وضعیت یا بافت برایش تعریف شده‌اند و حقیقت را همچون پرسشی ممکن درک می‌کنند.

در قبالِ مجموعۀ منفردی از دشواری‌ها، می‌توان واکنش‌های مختلفی نشان داد. و بیشتر اوقات عملاً واکنش‌های متفاوتی نیز مطرح می‌شود. اما باید فهمید که چه چیزی این واکنش ها را در یک زمان ممکن می‌کند: این همان نقطه‌ای است که ریشۀ هم‌زمانیِ[۷] آنهاست؛ این همان خاکی است که همۀ آنها را به‌رغم تنوعشان و برخی اوقات به‌رغم تناقضاتشان می‌پروراند. راه‌حل‌های متنوعی برای دشواری‌های متفاوتِ پیشِ روی بررسیِ بیماری روانی در قرن هجدهم پیشنهاد شده بود: برای مثال، می‌توان به راه حل‌های توک[۸] و پینِل[۹] اشاره کرد. به طریق مشابه، برای دشواری‌های پیشِ روی [مسالۀ] مجازات در نیمۀ دوم قرن هجدهم، مجموعه‌ای از راه حل‌ها ارائه شده بود. یا علاوه بر این، برای اینکه مثالی بسیار بی‌ربط زده باشیم، مکاتب متنوع فلسفۀ دوران هلنی راه‌حل‌های متفاوتی در قبال دشواری‌های پیشِ رویِ اخلاق جنسی باستان به دست داده‌اند.

اما کارِ تاریخ تفکر باید این باشد که در ریشۀ این راه‌حل‌های متنوع، صورت عمومی پروبلماتیزه‌کردن‌هایی را مجدداً کشف کند که این راه‌حل‌ها را – حتی به واسطۀ تضادشان – ممکن ساخته‌اند؛ یا آن چیزهایی را مجدداً کشف کند که تبدل‌یافتنِ دشواری‌ها و موانع یک عمل به پروبلم عمومی‌ای را ممکن ساخته‌اند که می‌توان برایش راه‌حل‌های عملیِ متنوعی پیشنهاد داد. این پروبلماتیزه‌کردن است که به این دشواری‌ها پاسخ می‌گوید، اما به شیوه‌ای کاملاً متفاوت از اینکه آنها را بیان یا آشکار سازد: پروبلماتیزه‌کردن در پیوند با این دشواری‌ها، شرایط امکان ارائۀ پاسخ [به این دشواری‌ها] را فراهم می­سازد؛ و عناصری را تعریف می‌کند که برسازندۀ همان چیزی خواهند بود که این راه‌حل‌های متفاوت در تلاش برای پاسخ‌دادن به آن‌ هستند. همین فراهم­سازی شرایط امکانِ پاسخ به پرسش، همین تبدل‌یافتنِ یک گروه از موانع و دشواری‌ها به پروبلم‌هایی که راه‌حل‌های متفاوت در تلاش برای به دست دادن نوعی پاسخ به آن‌ها‌یند، همین‌ها هستند که نقطۀ پروبلماتیزه‌کردن و کارِ خاصِ تفکر را برمی‌سازند.

روشن است که [این معنا از تحلیل] تا چه میزان از تحلیل در معنای واسازی فاصله دارد (هر خلطی میان این دو روش احمقانه خواهد بود). [برخلاف واسازی]، در اینجا بحث بر سر پرسشی از جنبشِ تحلیل انتقادی است که فرد می‌کوشد تا در آن، چگونگی طرح‌ریزیِ راه‌حل‌های مختلفِ یک پروبلم را دریابد؛ و همچنین دریابد که چگونه این راه‌حل‌های متفاوت از صورت خاصی از پروبلماتیزه‌کردن نشأت می‌گیرند. و در نتیجه، روشن می‌شود که هر راه‌حل نوینی که ممکن است به سایر راه‌حل‌ها افزوده شود، صرفاً از [بطن همین] پروبلماتیزه‌کردنِ فعلی ناشی خواهد شد، و کاری نمی‌کند جز جرح و تعدیلِ برخی از مفروضات و اصولی که فرد پاسخ‌هایش به مسأله را بر روی آنها بنا می‌کند. کارِ تأمل فلسفی و تاریخی همانا عقب‌رفتن به کارزارِ تفکر است، تنها به شرطی که فرد پروبلماتیزه‌کردن را نه همچون نظم و ترتیب‌بخشیدن به بازنمایی‌ها، بلکه به وضوح، همچون کار تفکر درک کند.


[۱] متن حاضر بخشی از مصاحبه‌ای مختصر است که در می ۱۹۸۴، درست پیش از مرگ فوکو توسط پل رابینو صورت گرفته و اکنون مستقلاً به فارسی ترجمه و منتشر شده است. متن انگلیسی کل مصاحبه در منبع زیر یافتنی است:

Foucault, Michel. “Polemics, Politics and Problematizations.” In Essential Works of Foucault, edited by Paul Rabinow. Vol. 1 “Ethics”. The New Press, 1998.

این متن پاسخ فوکو به آخرین پرسش پل رابینو است. یعنی این پرسش که: «شما اخیراً از «تاریخ پروبلماتیک» سخن گفته‌اید. منظورتان از تاریخ پروبلماتیک چیست؟»

[۲]Systems of representation

[۳] mentalities

[۴] Problems؛ به دلیل برداشت خاص فوکو از problem و به ویژه problematization، این دو اصطلاح در ترجمه، نه به معادل متداول آنها در زبان فارسی (یعنی مساله و مساله‌سازی)، بلکه به همان صورت پروبلم و پروبلماتیزه کردن برگردانده شده‌اند. به ویژه اینکه اصلا موضوع اصلی این متن، ایضاح معنای نوینِ فوکویی همین دو واژه است.

[۵] problematization

[۶]conduct

[۷]simultaneity

[۸]tuke

[۹] Pinel
* پروبلماتیکا

لزوم بازگشت به هگل

خبرگزاری مهر : انتشار کتاب «شناخت هگل‌گرایی»، نوشته رابرت سینربرینک، توسط انتشارات لاهیتا بهانه ای شد که در میزگردی با حضور مهدی بهرامی (مترجم کتاب)، محمدمهدی اردبیلی (ویراستار کتاب) و مهدی پارسا خانقاه، عضو هیات علمی دانشگاه علامه طباطبایی به بررسی این کتاب و همچنین جایگاه هگل در تاریخ فلسفه بپردازیم.

*جناب بهرامی شما به عنوان مترجم اثر (شناخت هگل گرایی) به اختصار کتاب را معرفی بفرمایید تا در ادامه بحث را با سایر حاضرین به پیش ببریم.

بهرامی: اساس این کتاب بر پایۀ ایدۀ «هگل‌گرایی» Hegelianism شکل گرفته است که می‌توانیم آن را به منزلۀ سلسله‌ای از واکنش‌های پیچیده به فلسفۀ هگل فهمیده و درک کنیم. کتاب قصد دارد درآمدی بر تاریخ و میراث اندیشۀ هگلی، به ویژه در بستر و زمینۀ فلسفۀ اروپاییِ قاره‌ای و نیز در چارچوب فلسفۀ اجتماعی و سیاسی معاصر ارائه کند.

تز محوری کتاب قالب بخشیدن به اکنونیت فلسفی و گشودنِ امکانات آتی اندیشه است، بدین معنا که اندیشۀ هگل، اندیشه‌ای پویا، چالش برانگیز و الهام بخش است که ما را وامی‌دارد تا به نحوی مفهومی به تاریخ، جامعه و سیاست اندیشیده و مسیر «آینده» را ترسیم کنیم. این «آینده» همانا نااندیشیدۀ اندیشۀ هگلی است که در عین حال که مرئی نیست، اما همچنین کاملاً هم نامرئی نیست و ایده‌آلیسمِ نظری وی به کمال و تمامیت خود نرسیده است و این «آینده» ذاتِ اکنون است.

کتاب «شناخت هگل گرایی» قصد دارد درآمدی بر تاریخ و میراث اندیشۀ هگلی، به ویژه در بستر و زمینۀ فلسفۀ اروپاییِ قاره‌ای و نیز در چارچوب فلسفۀ اجتماعی و سیاسی معاصر ارائه کندکتاب از سه بخش اصلی و هشت فصل تشکیل می‌شود. بخش اول تحت عنوان «ماجراهای هگل‌گرایی» با درآمدی مختصر به عناصر اصلی ایده‌آلیسمِ هگل و معرفی آن با تکیه بر سه کتاب مهم وی یعنی پدیدارشناسی روح، علم منطق وعناصر فلسفۀ حق آغاز می‌شود. نویسنده این عناصر را به منزلۀ واکنشی انتقادی نسبت به فلسفۀ کانت ارائه کرده و سپس به تشریح جنبش‌های فلسفی گوناگونی می‌پردازد که با درگیری مداوم، خواه ایجابی خواه انتقادی، ملهم از پروژۀ فلسفی هگل بوده‌اند.

از پیروان صریح فلسفۀ یعنی هگلیانِ «چپ» و «راست» تا آن دسته از جنبش‌های مستقل یعنی اگزیستانسیالیسم و مارکسیسم – کیرکگور و مارکس – به منزلۀ قطب‌های متضاد اندیشه هگل مورد بررسی قرار می‌گیرند. تا فراموش نکردم باید اشاره کنم که در این بخش به طور مختصر اشاره‌ای به مکتب «ایده‌آلیسم بریتانیایی» نیز می‌شود، چهره‌هایی چون مک تاگارت، گرین، برادلی و بوزانکِت که در آکسفورد و کمبریج با ایده‌آلیسم هگلی سروکله می‌زدند و راسل و مور از شاگردان برجستۀ آنها بودند.

دو بخش بعدی هگل‌گرایی آلمانی و فرانسوی نام دارند که مشخصاً معطوف به هگل‌گرایی قرن بیستم است. در بخش هگل‌گرایی آلمانی بیشتر به سنت مارکسیسمِ هگلی و نظریۀ انتقادی مکتب فرانکفورت پرداخته می‌شود که البته یک استثنا هم در این میان وجود دارد و آن مواجهۀ هیدگر با هگل است که از بخش‌های بسیار جذاب کتاب است. فصل اول این بخش به لوکاچ و هیدگر اختصاص یافته است.

اندیشۀ هگل، اندیشه‌ای پویا، چالش برانگیز و الهام بخش است که ما را وامی‌دارد تا به نحوی مفهومی به تاریخ، جامعه و سیاست اندیشیده و مسیر «آینده» را ترسیم کنیم

نقد لوکاچ نسبت به هگل و مدرنیته با محوریت دو کتاب هگل جوان و تاریخ و آگاهی طبقاتی مورد بررسی قرار می‌گیرد. مواجهۀ هیدگر با هگل نیز با نقد هیدگر نسبت به زمان و روح آغاز شده و با خوانش هیدگر از پدیدارشناسی، خودآگاهی و مفهوم تجربه نزد هگل ادامه می‌یابد. فصل دوم این بخش به آدورنو و هورکهایمر می‌پردازد. بحث اصلی چگونگی ازآن خودسازیِ مفاهیم هگلی و دگرگون ساختنِ همین مفاهیم با نقدِ رادیکالِ خاص خودشان است. کتاب‌های دیالکتیک روشنگری ودیالکتیک منفی بررسی می‌شوند.

فصل آخر این بخش به هابرماس و اکسل هونت اختصاص دارد که بر رهیافت هایشان نسبت به نقد مدرنیته، توجه ملهم از هگل‌شان به نظریۀ بیناسوبژکتیویته (intersubjectivity) و تأکید مجددشان بر مفهوم به‌رسمیت شناسی متقابل (mutual recognition) به منزلۀ ویژگی اساسی هویت اجتماعی متمرکز می‌شود.

بخش پایانی به هگل‌گرایی فرانسوی می‌پردازد. فصل اول این بخش به هگلیان فرانسوی مشهور، کسانی چون ژان وال، الکساندر کویره، ژان هیپولیت و الکساندر کوژو اختصاص دارد که ضمن تفاسیر بسیار بدیع از مضامین و مفاهیم هگلی، تأثیر به سزایی بر نسل بعدی متفکران فرانسوی داشتند. فصل دوم این بخش بر سه لحظۀ مهم در فلسفۀ فرانسوی قرن بیستم متمرکز است، یعنی نقد سارتر نسبت به شرح هگل از ربط و نسبت با دیگری، ازآن خودسازیِ مضامین هگلی از سوی دوبووار و ارزیابی مرلوپونتی از رابطۀ میان هگل و اگزیستانسیالیسم همراه با کوشش وی برای دگرگون ساختنِ دیالکتیک هگلی به نوعی حاد-دیالکتیکِ کثرت گرایانه.

فصل سوم این بخش بر دو متفکر پساساختارگرای برجسته متمرکز است، یعنی دُلوز و مواجهۀ انتقادی اش با دیالکتیک هگلی و دگرگونی مفهومی آن و دریدا و واسازی ملهم از هیدگر وی از متافیزیک که دیالکتیک هگلی برای این واسازی از یک سو ملاک و منبع ذاتی محسوب شده و از سوی دیگر هدف اصلی نقد و حملۀ آن است. کتاب در بخش نتیجه گیری با طرح و پیشنهادِ امکانِ نوعی آوفهبونگِ (Aufhebung) نسبی یا محدود میان هگل‌گرایی آلمانی و هگل‌گرایی فرانسوی پایان می‌یابد.

پارسا: فکر می‌کنم که هگل مانند بسیاری از فلاسفه کلاسیک، فیلسوفی است که هنوز قوای درونش بالفعل نشده یا مصرف نشده است. من معتقدم که فلسفه همیشه بر یک بنیان دیگری بنا وقتی که فلسفه‌ای «به ته نرسیده»، نمی‌توانیم بگوئیم که آن فلسفه چیست، یا اینکه بخواهیم به آن هویتی نسبت بدهیممی‌شود و هگل هنوز فیلسوفی است که به شدت توان بالقوه فلسفیدن را دارد. بنابراین نکته این است که علاوه بر حجم خیلی عظیمی که در این کتاب به آنها اشاره شده است، فکر می‌کنم هنوز هم هگل می‌تواند فلسفه تولید کند. اما نتیجه این نکته این است که وقتی که فلسفه‌ای «به ته نرسیده»، نمی‌توانیم بگوئیم که آن فلسفه چیست، یا اینکه بخواهیم به آن هویتی نسبت بدهیم.

دلوز می‌گوید: یک فستیوال در نقطه آغاز وقتی که تولید می‌شود یک فستیوال نیست و فقط یک رویداد است، اما زمانی که هر سال تکرار می‌شود، تبدیل به فستیوال می‌شود و هرچه تاریخ بیشتری از آن بگذرد هویت مستحکم‌تری پیدا می‌کند. در واقع می‌خواهم بگویم تا یک تفکر تمام نشده و به طور کامل مصرف نشده ما باید تعاریف مان را درباره آن باز نگه داریم. فکر می‌کنم که فلسفه هگل تا زمانی که ما هنوز فلسفه‌های هگلی داریم در حال ایجاد است.

نکته دیگر توجه به نقدهایی است که بر هگل در سنت پساساختارگرایی فرانسوی مطرح شده است. ما باید نگرشی ایجابی به آنها داشته باشیم، یعنی نقدها را هم تفسیر هگل و افزودن بر هگل به حساب بیاوریم. مثلا اگر به رویکرد دلوز نسبت به هگل توجه کنید، ملاحظه خواهید کرد که در خیلی جاها هگل را نقد می‌کند. جاهایی که هگل را نقد می‌کند، در واقع چهره‌ای از هگل می‌سازد و در فاصله‌گیری از آن چهره شروع می‌کند به ایجاد کردن یک تفکر فلسفی و می‌خواهد از آن فاصله بگیرد. ممکن است که یک هگلی وفادار بگوید که این هگل نیست و این تصویری که از هگل می‌سازد فروکاهنده است. نظرم این است که فلسفه‌ای که از نقد آن چهره از هگل تولید می‌شود را هم هگل در نظر بگیریم.

هگل مانند بسیاری از فلاسفه کلاسیک، فیلسوفی است که هنوز قوای درونش بالفعل نشده یا مصرف نشده است، هگل هنوز فیلسوفی است که به شدت توان بالقوه فلسفیدن را دارد

اردبیلی: به نظرم با بیانات دکتر پارسا ما در همین ابتدا از خود هستۀ مرکزی بحث شروع کردیم. ایده اصلی‌ای که در این کتاب مطرح شده «محوریت» هگل است. یعنی اینکه هگل یک جایگاه منحصر به فردی در تاریخ فلسفه دارد، یعنی هم اوج اندیشه مدرن است و هم اینکه بستری را برای پست‌مدرن‌ها فراهم می‌کند. نویسنده کتاب هم اشاره کرده است که هگل هنوز پتانسیل‌های بسیاری برای همه ما دارد که باید آنها را بشناسیم. بخشی هم شاید به خاطر سبک نوشتار هگل است که یک نوع ابهام پیامبرگونه در نوشتارش وجود دارد که باعث می‌شود کتابش بارها و از جوانب مختلف خوانده شوند و زنده بمانند.

نکته مهم دیگر این است که با توجه به تعبیر خود هگل در مقدمۀ فلسفۀ حق، می‌توان گفت که خود هگل نیز چیزی نیست جز «فلسفه» در زمانه‌اش. به نظرم امروز اگر همچنان پژواک‌های فلسفه هگل را در فلسفه پساهگلی می‌شنویم به خاطر این است که این خود فلسفه است که سخن می‌گوید. با هگل در فلسفه اتفاقی افتاد که نورش همچنان بر اندیشۀ می‌تابد و چشم همه را خیره می‌کند. پس من کل اندیشۀ پساهگلی را بر اساس همین نور، همین انقلاب هگلی می‌خوانم و هگل را نخ تسبیحی می‌دانم که تمام جریانات پساهگلی را، حتی آنها که به هگل فحش می‌دهند را کنار یکدیگر نگه می‌دارد.

به تعبیر خود هگل در مقدمۀ فلسفۀ حق، می‌توان گفت که خود هگل نیز چیزی نیست جز «فلسفه» در زمانه‌اشاین امر هم سلیقه‌ای نیست که مثلا من از هگل خوشم بیاید و روی هگل تاکید کنم و دیگری مثلا روی شوپنهاور، بلکه شما می توانید به روشنی سایۀ هگل را بر کل فلسفۀ معاصر مشاهده کنید. این سایه در مقاطعی خودش را به منزلۀ نوعی ادای دین نشان می‌دهد، برخی اوقات به منزلۀ نوعی دشمن، اما به هر حال حضور دارد.

در حدود ۲۰۰ سال گذشته هر کدام از متفکران بزرگ، برای اینکه نشان دهند که صاحب سبک و مولد ایده‌اند، باید پیش از هر چیز تکلیفشان را با هگل روشن کنند، خب روشن است که اولین مواجهات هم برای هویت‌یابی سلبی است، گویی شما در سن بلوغ برای اینکه بگویید مستقل هستید، رودرروی پدرتان بایستید.

رابطۀ فلسفۀ معاصر، از سنت تحلیلی گرفته تا پست مدرن، از پدیدارشناسی گرفته تا جریانات چپ، با هگل از این سنخ مواجهه با پدر است، حال چه خود را در قالب ارادت به پدر نشان دهد، چه در قالب انتقاد از پدر، چه حتی در قالب پدرکشی اینگونه است.

خلاصه اینکه، بازخوانی کل سنت فلسفی معاصر در پرتو نسبتش با هگل، سه دستاورد دارد؛ یکی اینکه ما مکاتب فلسفی معاصر را ژرف‌تر خواهیم شناخت. یعنی آن را نه درپرتو تعابیر ظاهری، بلکه از مبنا مورد ارزیابی قرار خواهیم داد. دوم اینکه، ما می‌توانیم با فسلفۀ غربی به مثابۀ یک کل مواجه شویم. کل‌گرایی با کلی‌گویی فرق دارد. به تعبیر هگل در پیشگفتار پدیدارشناسی روح «امر حقیقی، کل است».

فلسفه هگل تا زمانی که ما هنوز فلسفه‌های هگلی داریم در حال ایجاد است

ثمرۀ این مواجهه هم این است که آن شکافی که بین مدرنیته و پست‌مدرنیته وجود دارد را درک خواهیم کرد که از کجا مدرنیته به پست‌مدرنیته می‌رسد. بازهم میانجی این شکاف کیست؟ به نظرم خود هگل آن دقیقه‌ای است که به ما نشان می‌دهد که هم شکاف هست و هم شکاف نیست. هگل خودش هم پیوند دهندۀ اندیشۀ مدرن و پست‌مدرن است و هم خود شکاف میان این دو است. البته شاید باید فرصتی شود تا من توضیح دهم که چرا از اصطلاح «پست مدرن» استفاده می‌کنم.

به هر حال، من همه اینها را نسخه‌های به روز شدۀ هگل می‌دانم. صحبتهای دکتر پارسا را نیز من به این صورت می‌فهمم که اگر متفکری در نقد هگل هم صحبت بکند خودش به این معنا ادامه سنت هگلی به شمار می‌رود، یعنی حتی در رادیکال‌ترین حالت هم آنتی‌تزی در مقابل هگل است.

*همانطور که آقای بهرامی در ابتدا اشاره کرد این کتاب نوعی تاریخ فلسفه را از هگل به بعد آموزش می‌دهد. آیا برداشت من درست است؟

هگل یک جایگاه منحصر به فردی در تاریخ فلسفه دارد، هم اوج اندیشه مدرن است و هم اینکه بستری را برای پست‌مدرن‌ها فراهم می‌کند، بهرامی: هم بله هم خیر. بله، از این حیث که کتاب معرفی جنبشی فلسفی به نام هگل‌گرایی است که از نیمه دوم قرن نوزدهم آغاز و تا همین دوران معاصر ادامه دارد. خیر، از این حیث که کتاب بیشتر نوعی تأمل فلسفی و یک جور سَرک کشیدن، سروکله زدن و وَر رفتن با مفاهیم و مضامین هگلی و نحوۀ مواجهۀ فیلسوفان و متفکران مختلف با این مفاهیم است. البته می‌توانیم هگل‌گرایی را منحصر به این دوران خاص ندانسته و از آغاز مدرنیته یعنی از دکارت و باism هایی که پیش از هگل‌گرایی (Hegelianism) نیز وجود دارند آن را بررسی کنیم.

به عنوان مثال عقل‌گرایی (Rationalism)، تجربه‌گرایی (Empiricism)، رومانتیسم (Romanticism)، ایده‌آلیسم (Idealism) – کانت، فیشته و شلینگ- که ربط و نسبت مستقیم و غیرمستقیم با هگل‌گرایی دارند.

پارسا: ابتدا درباره این نکته آخر یعنیism‌ها باید بگویم که هرکدام از اینها یک مفهوم فلسفی هستند. به این معنا که کمک می‌کنند که ما بتوانیم بعضی چیزها را با هم ببینیم. من فکر می‌کنم که بعضی از این مفاهیم خوب اند یعنی خوب کار می‌کنند و بعضی خوب کار نمی‌کنند. مثلا پست‌مدرنیسم مفهوم خوبی نیست و من از آن استفاده نمی‌کنم. چرا که جریان‌هایی را در کنار هم قرار می‌دهد که نمی‌فهمم چرا باید کنار هم باشند.

من دوست ندارم که دریدا و دلوز را پست‌مدرن بنامم، چرا که فکر می‌کنم اینها در یک نسبت زایا و پویایی با فلسفه کلاسیک قرار دارند. اینکه این فلسفه و متون آنها را صرفا عکس‌العملی درمقابل مدرنیسم درنظر بگیریم، فروکاستن آنهاست. اما در عوض فکر می‌کنم، مفهوم عقل‌گرایی یا واقع‌گرایی مفاهیم خوبی هستند و خوب کار می‌کنند.

یک نوع ابهام پیامبرگونه در نوشتار هگل وجود دارد که باعث می‌شود کتابش بارها و از جوانب مختلف خوانده شوند و زنده بمانند

بهرامی: اینکه می‌فرمائید که پست‌مدرنیسم خوب کار نمی‌کند، آیا در همه بسترها خوب کار نمی‌کند؟

پارسا: نه به نظرم در تاریخ هنر یا در جامعه‌شناسی … فرق می‌کند. منظورم مشخصاً در فلسفه است. اجازه دهید در یک معنای تحلیلی به این فکر کنیم که فیلسوف بودن به چه معناست؟ یعنی تولید یک فلسفه به چه معناست؟ همانطور که می‌دانیم فلسفه، سنت و تاریخ خودش را دارد و افراد و متونی هستند که این سنت را ایجاد کرده‌اند. به نظرم فیلسوف کسی است که به پیچیده‌ترین شکل ممکن هر چه که در این سنت وجود دارد را به هم مرتبط می‌کند. به این معنا من با سخن دکتر اردبیلی موافقم که گفتند که هگل، خودِ فلسفه است.

به این معنا که هگل بین فلسفه‌هایی که وجود دارد ارتباط برقرار می‌کند و این مستلزم این است که این فلسفه‌ها را بخوانید و خواندن یک فلسفه یعنی از یک نقطه به نقطه دیگر حرکت کردن. این حرکت می‌تواند ادامه پیدا کند و وقتی که این کل بزرگ و بزرگتر می‌شود یک فلسفه شکل می‌گیرد. به این معنا که من حالا اتصالی بین مفاهیم و ایده‌هایی در ذهنم وجود دارد که شکل مشخصی دارد؛ من با این شکل می‌توانم به یک مفهوم تازه نگاه کنم که مثلا نگاهم به آن، با دوسال گذشته متفاوت است.

هر کدام از متفکران بزرگ، برای اینکه نشان دهند که صاحب سبک و مولد ایده‌اند، باید پیش از هر چیز تکلیفشان را با هگل روشن کنند

بنابراین هر فیلسوفی باید هگلی باشد. به این معنا که اگر یک فیلسوف بگوید که من کاری با این بخش از تاریخ فلسفه ندارم، این فیلسوف صرفاً خودش را در فیلسوف بودن محدود کرده است. در فلسفه ما نمی‌توانیم انتخاب کنیم چرا که چیزی از پیش وجود ندارد. بلکه من اتصال‌هایی برقرار می‌کنم و بعد به تدریج چیزی ایجاد می‌شود.

برای خواندن یک فلسفه باید آن فلسفه در خودش پتانسیل‌هایی داشته باشد. به این معنا همه مسائل فلسفی یک مسئله هستند و به همدیگر مرتبط اند تا جایی که یک سنت فلسفی را شکل می‌دهند و هیچ مسئله فلسفی‌ای نیست که با سایرین بی‌ارتباط باشد. چرا که هیچ ذاتی از پیش وجود ندارد که بخواهد تعیین کند که من به کجا بروم.

به این صورت فیلسوف بودن یعنی اسپینوزایی بودن، هگلی بودن و غیره، یعنی با همه چیز سرکار داشتن، اما با یک صدا. یعنی همه چیز که کثیر و متکثر است را با یک صدا بخوانیم. به همین دلیل به نظرم در آینده جای خیلی عجیبی نمی‌خواهیم برویم یا اینکه فلسفه خیلی متفاوتی نمی‌خواهیم تولید کنیم. درواقع ما پایان یا آغاز چیزی هم نیستیم بلکه فلسفه، یک کلیت است که دارد شکل می‌گیرد و جریان پیدا می‌کند و فیلسوف جدید فیلسوفی است که بیشتر می‌خواند و فیلسوف‌های بیشتری را وارد سیستمش می‌کند.

فیلسوف جدید فیلسوفی است که بیشتر می‌خواند و فیلسوف‌های بیشتری را وارد سیستمش می‌کند

مثلا می‌بینید که افلاطون، ارسطو و… در کانت حضور دارند و در هگل همین طور. به همین خاطر من اینها را فیلسوف کلاسیک می‌دانم. به نظرم شاید دکتر اردبیلی با هگل به مثابۀ یک ذات ثابت برخورد می‌کند که جایی ایستاده و چیزی گفته و مابقی صرفاً واکنشی هستند نسبت به آن. اصلا ما چیزی به نام خودِ هگل یا خودِ کانت نداریم، بلکه اتصالات و ارتباطات مهم است.

اردبیلی: اینکه ما نظر یک فیلسوف یا شارح را درباره هگل نقد کنیم، به این معنا که هگل حقیقی را معرفی نمی‌کند یک خطر دارد که شما اشاره کردید. یعنی این خطر را دارد که گویی ما یک هگل قطعی متقنی داریم و حقیقتش هم نزد ماست و حالا فلانی این هگل را تحریف کرده است. اما نکته بسیار مهم این است که نباید از آن طرف بام افتاد. اتفاقاً برخی اوقات باید ایستاد و نقد کرد، پوپر در جامعه باز و دشمنانش تلاش نمی‌کند که امکاناتی را در هگل بیابد و شکوفا کند، بلکه او صراحتاً می‌خواهد هگل را خفه کند، او می‌خواهد امکانات هگل و حتی افلاطون را مسدود کندزیرا برخی از این تفاسیر، آشکارا تحریف هستند.

مثلاً شما نقدهای پوپر دربارۀ هگل را بخوانید؛ پوپر در جامعه باز و دشمنانش تلاش نمی‌کند که امکاناتی را در هگل بیابد و شکوفا کند، بلکه او صراحتاً می‌خواهد هگل را خفه کند، او می‌خواهد امکانات هگل و حتی افلاطون را مسدود کند.

اینجا ما نمی‌توانیم ژست پلورالیستی بگیریم و دست روی دست بگذاریم و بگوییم «به هر حال تفسیر پوپر هم یک تفسیر است»، بلکه باید هم پوپر را از حیث روشی نقد کرد و هم نشان داد که پشتِ نقابِ پلورالیستی او چه نوع فاشیستی خوابیده است. من نگرانم که این رویکردهای پلورالیستی‌ای که الان هم باب شده‌اند و برآمده از همدستی لیبرالیسم، پست‌مدرنیسم و هرمنوتیک هستند، به بهانۀ عدم حذف صداهای مختلف، عملاً خود نقد را هم ناممکن کنند. برای مثال، چرا در این مملکت مثلا در بخشِ قابل توجهی از جامعۀ علمی تا اسم هگل را می‌آورید، یا متهم می‌شوید به استبدادگرایی، یا متهم می‌شوید به خرافه‌پرستی؟

پارسا: عیبی ندارد اگر شما در نقد یک رویکرد بگوئید که فلان ادعا غلط است، اما به نظرم این کار، فلسفه نیست. یعنی مثلا شما بگوئید که پوپر حرفش درباره هگل غلط است و مثلاً فلان صفحه را ندیده‌ است، به این شکل می‌توانید بگوئید که این غلط است، اما این کار، فلسفه نیست. هرچند من معتقدم که کار پوپر کار فلسفی هست به این معنا که انسداد هگل نیست.

هگل خودش هم پیوند دهندۀ اندیشۀ مدرن و پست‌مدرن است و هم خود شکاف میان این دو است

اردبیلی: باید دید که بحث از چه منظری مطرح می‌شود. منظورم این نیست که پوپر چیزی درباره هگل می‌گوید و ما برویم چیزی بیاوریم و… بلکه نگاه من فراتر از این مسائل است و می‌خواهم بگویم که هگلی اگر نگاه کنیم قطعاً خود پوپر هم بخشی از فلسفه است، اما آیا خود نقد ما بخشی از فلسفه نیست؟ نقد ما نه برای محدود کردنِ فضا و بستن دهان‌ها، بلکه برای حراست از خود فلسفه.

در این راستا قطعا باید همه را، حتی خود هگل را، هم نقد کرد. اما یک زمانی هست که خود نقد باعث گشایش هگل می‌شود. به این معنا از آن نقدها استقبال می‌شود. اما در نیمۀدوم قرن ۱۹ اتفاق عجیبی می‌افتد: بخش بسیاری از فیلسوفان این دوره وقتی از هگل حرف می‌زنند، چه در دفاع و چه در نقد او، به یک معنا از هگل حرف نمی‌زنند. بلکه از هگلیان جوان حرف می‌زنند.

پارسا: یعنی در اینجا به نوعی، خلط شده؟

باید پوپر را از حیث روشی نقد کرد و نشان داد که پشتِ نقابِ پلورالیستی او چه نوع فاشیستی خوابیده است

اردبیلی: می‌خواهم بگویم که بازگشت به هگل به نوعی بازگشت به بازخوانیِ هگل است نه خود هگل. یعنی بازخوانی و احیای امکاناتی که در هگل، به غلط و با ساده‌انگاری و تحریف، مسدود نشان داده شده است. شاید جالب باشد که بگویم به نظر من چیزی به نام نفرینِ هگل وجود دارد. از قضا تمام کسانی که به شدیدترین شکل ممکن ضدهگلی بودند، در انتها یا خودشان یا فلسفه‌شان یا وراثشان هگلی می‌شوند.

مثلا تحلیلی‌ها یا پوزیتیوست‌ها که در ابتدا موضعی ضدهگل اتخاذ کردند، در انتها مثلا به واسطۀ افرادی مانند کواین و… به هگل گرایش پیدا کردند و اصلا امروز سنت هگل‌گرایی تحلیلی داریم. یا مثلا نگاه پدیدارشناسی هوسرلی که قویاً ضدهگلی بود در هوسرل متاخر آشکارا به پروژۀ هگل نزدیک می‌شود.

بازگشت به هگل به نوعی بازگشت به بازخوانیِ هگل است نه خود هگل

می‌خواهم بگویم که خیلی از نقدهایی که وجود دارد در برخی زمان‌ها یک نوع فریب است و رسالت ما آشکار ساختن این فریب‌هاست. به هر حال من هم معتقدم که چیزی به اسم «خودِ هگل» یا «ذات هگل» وجود ندارد و ما با هگل‌ها طرف هستیم، اما این نباید ما را به نوعی پلورالیسم محض سوق دهد که فرقی بین هگل و غیرهگل باقی نماند.

مثالی که من معمولا می‌زنم این است که شما فرض کنید روی این دیوار سایۀ یک حیوان چهارپا افتاده است. شاید من بگویم این حیوان بز است، شما بگویید گاو است، آقای بهرامی هم بگوید اسب است. شاید بتوانیم بر سر جزئیات و اختلافاتمان بحث کنیم و ادله بیاوریم. اما اگر یک نفر پرید وسط و گفت این اصلا یک نهنگ است، یا مثلا درخت است، ما چکار می‌توانیم بکنیم؟ منطق شما می‌گوید، ما نمی‌توانیم آن را رد کنیم، چون آن هم یک نظر است. من نگرانی‌ام این است که الان این نهنگ‌ها و درخت‌ها را دارند به خورد من و شما می‌دهند. رسالت ما، البته بدون دچار شدن به جزم‌اندیشی، دفاع از حقیقت است، با تیکه بر نص.

پارسا: البته اگر خلاقیت خیلی زیاد باشد، همان درخت هم ممکن است.

اردبیلی: من دقیقاً اسم همین بی‌معیاری را پست‌مدرنیسم می‌گذارم.

پارسا: من اسمش را هنر می‌گذارم و همیشه هم وجود داشته، شما اگر به متن افلاطون و سقراط هم نگاه کنید، می‌بینید که خیلی چیزها را خیلی خیلی دور می‌بینند. من فلسفه را با صدق وکذب و… فرو نمی‌کاهم.

اردبیلی: چرا مرا به چیزی متهم می‌کنید که نیستم؟ قطعاً با هگل که نمی‌شود فلسفه را به صدق و کذب فروکاست.

نگرانم که این رویکردهای پلورالیستی‌ای که الان هم باب شده‌اند و برآمده از همدستی لیبرالیسم، پست‌مدرنیسم و هرمنوتیک هستند، به بهانۀ عدم حذف صداهای مختلف، عملاً خود نقد را هم ناممکن کنند

پارسا: الان دارید این کار را می‌کنید. می‌گوئید که چه چیزی درباره هگل درست است و چه چیزی غلط است. می‌گویم که شما معیاری ندارید که با آن معیار بگوئید که چه چیزی خود هگل است و چه چیزی نیست. دلوز می‌گوید که دیالکتیک هگل و سقراط یک چیز است.

اردبیلی:  این یا ناشی از بدفهمی دلوز است، یا ناشی از غرض‌ورزی‌اش در کتاب نیچه و فلسفه. نه نیچۀ آن کتاب نیچه است ونه هگلی که نقد می‌کند، هگل است.

بهرامی: از قضا نکتۀ کنایی و طعنه آمیز در مورد قرائت پساساختارگرایان فرانسوی این است که هگل را بنابر تفسیر هگلیان پیر می‌خوانند و پس از آن تمام توان خود را صرف ارائۀ هگل‌گرایی‌ای جوان اما بدون هگل می‌کنند.

پارسا: بله محتمل است که دلوز به شما پاسخ بدهد که دیالکتیک هگلی همان دیالکتیکی سقراطی است. من اینها را یکی می‌گیرم.

اردبیلی: به نظرم بحث به جای خوبی رسید. نگرانی من دقیقا همین مواضع است که آن را بلای دوران ما می‌دانم. یعنی ما از ترس اینکه مبادا دچار جزم‌گرایی عقل‌گرایانه بشویم که می‌خواهد برای هر چیزی صدق و کذب تعیین کند، به وضعیتی افتاده‌ایم که اگر فردی بیاید و حرف پرتی هم به هگل بگوید شما می‌گوئید این آزادی بیان است.

پارسا: بخواهم گوش می‌دهم بخواهم گوش نمی‌دهم. چه مشکلی دارد؟

اربیلی: «نقد» موضع دارد، شما باید از یک موضع بیان نقد کنید.

پارسا: من ربط این را نمی‌فهمم.

بهرامی: من برمی‌گردم به یکی از این بدفهمی‌ها و بحث هیدگر درباره خودآگاهی نزد هگل که پساهیدگری‌ها، اگزیستانسیالیست‌ها و پساساختارگراها در آن غوطه ورند.

پارسا: یعنی شما معتقدید که این‌ها اشتباه کرده‌اند؟

تفسیر هیدگر از هگل، به جای ورود به عقلِ نظرورزانه درسطح نوعی تأمل انتزاعی باقی می‌ماند، یعنی درک خودآگاهی بر حسب نوعی فرمالیسم انتزاعیبهرامی: دقیقاً و تحقیقاً بله. تفسیر دکارتی-فیشته‌ای هیدگر از هگل درباره موضوع خودآگاهی، در شرحِ مُمِنتِ فردیتِ انضمامی در مفهوم خودآگاهی ناکام می‌ماند. هگل در پدیدارشناسی مفهوم خودآگاهی را به نحوی تعریف می‌کند که دربردارنده‌ سه مُمِنتِ ذاتی است: ۱) «منِ» تمایزنیافتۀ محض (کلیت)؛ ۲۲) وساطت به واسطۀ ابژه‌ میل (جزئیت)؛ و ۳۳) حرکت به‌رسمیت‌شناسی میان سوژه‌های خودآگاه (فردیت انضمامی). درحالی‌که هیدگر مُمِنتِ نخست (خودْهمانیِ انتزاعی «من» در مقام «من» = «من» )، و مُمِنتِ دوم (جزئیتِ خودآگاهی در مقام میل) را شرح می‌دهد، اما وی درباره‌ مُمِنتِ سوم (فردیتِ انضمامی‌ای که به واسطه‌ به‌رسمیت‌شناسی بیناسوبژکتیو مفصل‌بندی شده است) شرحی به دست نمی‌دهد.

بدین‌معنا، تفسیر هیدگر از هگل، به جای ورود به عقلِ نظرورزانه درسطح نوعی تأمل انتزاعی باقی می‌ماند، یعنی درک خودآگاهی بر حسب نوعی فرمالیسم انتزاعی. بنابراین هیدگر در برداشتی ناقص از خودآگاهی باقی می‌ماند که در یکی‌کردنِ هر سه مُمِنتِ کلیت، جزئیت و مُمِنتِ تعیین‌کنندۀ سوم، یعنی فردیت، که به واسطه‌ به‌رسمیت‌شناسیِ بیناسوبژکتیو حاصل شده، ناکام است.

پارسا: یعنی هیدگر این را ندیده است؟ چه چیزی را می‌خواهید نجات بدهید؟

بهرامی: نمی‌دانم، شاید ندیده است و شاید هم نخواسته که ببیند.

پارسا: افراد دیگری هم هستند که آن را برجسته کرده‌اند. اما این جریان فلسفی تاکید بر خوانش هیدگری کرده است. اما من نمی‌فهمم که مشکل کجاست؟ شما می‌خواهید بگوئید که این غلط است، یا هیدگر هگل را غلط فهمیده است؟ که من به خودم اصلاً اینگونه اجازه‌ای نمی‌دهم. اصلا چه اهمیتی دارد؟ من هیچ وقت درباره هیچکس اینگونه نمی‌گویم که چگونه دیگری را فهمیده. هرکسی که فهمیده، خوب فهمیده. چون کاری که انجام می‌شود و اثرگذار است پس درست است. خوانش هیدگری کار کرده و تولید کرده است. به همین دلیل من این را نمی‌فهمم که شما از چه چیزی می‌خواهید دفاع کنید. شما می‌فرمائید که «خود هگل» وجود ندارد، اگر وجود ندارد پس از چه چیزی می‌خواهید محافظت کنید؟

بهرامی: اتفاقاً نشان دادنِ تناقض درونی خوانش هیدگر بدون پوشیدنِ عبای محافظه‌کاری خودش نوعی نجات و محافظت است.

اردبیلی: آقای دکتر پارسا شما می‌خواهید با نفیِ هرگونه نقد از چه چیزی محافظت کنید؟ از خلاء یا از بی‌معنایی؟

پارسا: من معتقدم که فلسفه کشف نیست بلکه خلق است.

اردبیلی: مسئله این است که درست است که ما خود هگل نداریم. اما این به این معنا نیست که هیچ معیاری نداریم. اینکه من برداشت‌های متعدد درباره چیزی را محدود بکنم، به این معنا نیست که هر چیزی که دلمان خواست درباره آن بگوئیم. حرفی که شما می‌زنید مانند این است که بگویم من به این میز می‌گویم آب. من معتقدم اگر ما حداقل یک لنگرگاه را حفظ نکنیم، خود «فهم» و «نقد» ناممکن می‌شود. این محافظت از ذاتِ هگل نیست، بلکه محافظت از امکاناتِ بشری‌ای است که داریم از دست می‌دهیم و این از دست رفتن امکانات، به معنا فقیرتر شدن امکانات بشر است.

ما باید از گشودگی بشریت دفاع کنیم. وقتی که می‌خواهیم درباره چیزی صحبت کنیم، (هرچند معتقدم که هر فهمی تحریف است) اما به این معنا نیست که هیچ معیاری برای این خلق وجود نداشته باشد، چرا که اگر معیار نباشد، اصلا فهمی نخواهیم داشت، البته خود همین معیار را باید نقد کرد، اما بازهم با خود همین معیار؛ این یکی از مهمترین درسهایی است که از هگل آموخته‌ایم. همان درسهایی که قرائتهای امثال پوپر، با ارائۀ تصویری کاریکاتوری از هگل، سعی در نابود کردنش دارند.

پارسا: شما معتقدید که باید یک تکیه‌گاهی داشته باشیم؟

اردبیلی: نه تنها باید داشته باشیم، بلکه واقعاً هم تکیه‌گاه داریم. من نمی‌گویم که مثلا من طرفدار معیارم و شما نیستید، بلکه می‌گویم شما هم معیارها و مبانی‌ای دارید، همه دارند، خود پوپر، خود پست‌مدرن‌ها، حتی خود متفکران ضدمتافیزیکی و ضدمعیار، همه معیار دارید، فقط شما به آن اذعان نمی‌کنید.

پارسا: پس اجازه بدهید که من بگویم که آن چیزی که هست چیست؟ هرچند که شما نگفتید. من هم معتقدم که می‌توانیم که معیارهای گذری و مقطعی داشته باشیم. قطعاً در این زمینه‌ها چیزی درست و چیزی غلط است. اما باید توجه کرد که در یک حوزه چنین است و ما می‌توانیم حوزه‌ها را عوض کنیم. شما نمی‌توانید یکی از این حوزه‌ها را تثبیت کنید و بگوئید که حقیقت فقط این است. شما می‌خواهید از یک حوزه محافظت کنید درصورتی که من معتقدم که باید بین حوزه‌ها حرکت کرد. باید آدم بداند که حوزه‌ها متکثر است. اما فلسفه‌ای غنی خواهد بود که بتواند بین این حوزه‌ها حرکت کند واگر شما در یک حوزه باقی بمانید و … به نظرم فلسفه خودتان را محدود کردید.

بهرامی: نشان دادن بدفهمی‌هایی که درباره فلسفه هگل وجود دارد را فلسفیدن نمی‌دانید!؟

پارسا: به طور محلی می‌توانیم این کار را بکنیم. مثلاً بگوئیم که اگر از این منظر نگاه کنیم این حرف شما غلط است، اما نمی‌توانید این را مطلق کنید و به طور مطلق بگوئید که حرف پوپر غلط است. این به هیچ وجه درست نیست.

۲۲۹۷۷۶۴

*چه طور می‌توانیم به خودمان اجازه بدهیم که بگوییم قرائت‌های خوانده شده از هگل غلط است؟ چگونه شما می‌گوید که اندیشه هگل تنها یک روایت است که می‌توان به آن تکیه کرد؟

اردبیلی: ما در اینجا دچار بحث بسیار جدی یعنی پرسش دوران‌مان هستیم. وقتی که ما می‌گوئیم که باید فلان تفسیر را نقد کرد، شما می‌خواهید من را به آن موضعی ببرید که گویی دارم از ذاتی به نام «خود هگلِ» ثابت حرف می‌زنم، درصورتی که اصلاً این موضع من نیست. همچنین من ادعا نمی‌کنم که هرکسی که می‌آید از هگل صحبت می‌کند، باید فقط از موضع من به هگل بنگرد، بلکه هر کسی می‌تواند از موضع خودش درباره هگل صحبت بکند که با موضع من متفاوت یا حتی مخالف باشد.

چرا در بخشِ قابل توجهی از جامعۀ علمی کشور ما تا اسم هگل را می‌آورید، یا متهم می‌شوید به استبدادگرایی، یا متهم می‌شوید به خرافه‌پرستی؟

نکته اینجاست که هرکسی که از هگل حرف می‌زند باید نشان بدهد که با چه ادله‌ای دارد حرف می‌زند، مثلا ارجاع به کلیت اندیشۀ هگلی بر اساس پدیدارشناسی روح یا دایره المعارف یا حتی عناصر فلسفۀ حق یک چیز است،  ارجاع به چند درسگفتار یا مهملات شوپنهاور در راستای تسویه حساب شخصی و روانی‌اش با هگل چیز دیگری است.

بازهم می‌گویم که من نگرانی شما را درک می‌کنم که مبادا دچار جزم‌اندیشی بشویم، اما نگرانی من از طرف دیگر این است که ما این بی‌معیاری را تا کجا می‌خواهیم پیش ببریم؟ یعنی هرکسی می‌تواند یک جمله‌ای از یک کتاب را بخواند و بگوید که این کتاب یعنی این یک جمله؟ من هم حامی گشایش در تفسیر و فهم هستم، اما اگر این گشایش از حد بگذرد، دیگر گشایش نیست، بلکه پارگی است که از قضا به انسداد تفکر می‌رسد.

پارسا: می‌تواند تاثیر داشته باشد یا نداشته باشد. ما درباره فلسفه موضعی از پیش تعیین شده نداریم. شما معتقدید که نقد باید یک موضعی داشته باشد، آیا این موضع باید یک موضع ثابت و پایداری باشد یا می‌تواند تغییر کند؟

اردبیلی: ما نمی‌توانیم فقط از یک موضع یک کتاب را بخوانیم. هرکسی می‌تواند از موضع خاص خودش یک کتاب را بخواند. اما مشکل در این است که آیا هرکسی درهرجایی می‌تواند حرف بزند؟ می‌گویم که درست است که ما معیار جزمی نداریم اینکه ما به متن هگل مراجعه کنیم راه حل است، هرچند خود این متن را هم نباید جزمی کرد. اما می‌خواهم بگویم که ما باید یک معیاری داشته باشیم که هر حرف مفتی را نزنیم.

حال سوال این است که آن معیار چیست؟ معیاری که به نظرم می‌رسد تلاش برای نزدیک شدن به نوعی انسجام عقلانی میان هر دو طرف است، یعنی مجموعه‌ای از گزاره‌های مورد فهمِ من و متون هگل که همدیگر را تعدیل می‌کنند. یعنی وقتی ما درباره هگل صحبت می‌کنیم باید حرف‌هایمان هم با خودشان و هم با متن هگل مرتبط باشند. مثلاً وقتی که هیدگر درباره هگل صحبت می‌کند و برخی اوقات چیزی می‌گوید که اصلاً با منطق حاکم بر فلسفۀ هگل ارتباط ندارد.

پارسا: شما برای فهم و کشف این منطق، به چه معیاری رجوع می‌کنید؟ اگر به متن رجوع می‌کنید که باید با فلسفه هیدگر وارد گفتگو شوید. شما شاید به اشتباه فکر کنید که اصل مطلب یا منطق هگلی را پیدا کرده‌ اید، درصورتی که من می‌گویم نه؛ شما هنوز این کار را نکرده‌اید. بلکه صرفاً یک خوانش دیگر از متن را در مقابل خوانشی دیگر قرار داده اید. به سادگی می توان فهمید که کدام کار بیشتری انجام داده است.

اردبیلی: اجازه دهید مثالی از هستی و زمان بزنم. وقتی هیدگر از رویکرد هگل درباره زمان سخن می‌گوید، چیزی می‌گوید که اصلاً به هگل ارتباطی ندارد. هیدگر در اینجا به خیال خودش هگل را نقد می‌کند و بعد موضعی بر ضد هگل می‌گیرد که از قضا هگلی است. او هگل را در جایی نقد می‌کند، که هگل آنجا نایستاده است. هیدگر حتی وقتی به هگل ارجاع هم می‌دهد، به همانجایی ارجاع می‌دهد که هگل دارد یک رویکردی را نقد می‌کند، موضع مورد انتقاد هگل را به عنوان موضع خود هگل جا می‌زند.

بحث بر سر فهم من یا تفسیر من نیست، بحث خیلی روشن است. الان فرصتش نیست، من این بحث را مفصلا در مقاله‌ام با عنوان «هگل، هیدگر و مسئلۀ زمان» به تفصیل توضیح داده‌ام که در اینترنت هم قابل دسترسی است. به هر حال مسئله اصلی این است که ما وقتی یک فیلسوف را می‌خوانیم باید برداشتمان یک نوع انسجام داشته باشد. این انسجام لزوماً جزمی نیست.

پارسا: هیدگر که در درون خودش منسجم است.

اردبیلی: حتی اگر در درون خود منسجم است، چون بحثش با هگل در ارتباط است، باید با متن هگل هم نسبتی برقرار کنید.

پارسا: چیزهایی را که رد کردید الان به آنها برگشتید. اما من می‌گویم این چیزی که شما می‌گویید خود هگل، یک خوانش رسمی از هگل است که در درونش یقین حسی جایگاهی دارد و کار هیدگر با آن خوانش رسمی از هگل در تضاد است.

این ادعای شما حرف من را نقض نمی‌کند، چرا که من این خوانش رسمی را هم یک حوزه در نظر می‌گیرم که البته چون خیلی اسم هگل درکنار آن آمده، شما به آن خوانش رسمی نمی‌گوئید، بلکه می‌گوئید «خودِ هگل». اگر هم این معیار باشد باید بدانیم که تنها یک حوزه است و نه اصل ماجرا. حالا شما معتقدید که باید یک معیار باشد و اگر شما این را به عنوان معیار می‌خواهید در نظر بگیرید، من به شما هگلیِ محافظه‌کار می‌گویم. هر کسی حق دارد که موضعش را عوض کند و جوری دیگر بیاندیشد و هیچ کدام از اینها بی‌معیاری نیست.

اردبیلی: اما مسئله فریب چه می‌شود؟ هگل مجموعه‌ای از داده‌ها است.

پارسا: چرا فردی باید فریب بدهد؟ البته نمی‌توانید بگوئید مجموعه‌ای از داده‌ها است چون داده‌ها خودشان تفسیراند.

اردبیلی: اما باید بخش‌های مختلف داده‌ها با هم انسجام داشته باشند وگرنه اصلا فرق هگل و کانت و شلینگ و نیچه چیست؟ با این تفسیر شما هیچ مرزی وجود ندارد.

پارسا: شما در اینجا نگران چه هستید؟ نگران اصالت هستید؟ اگر این به قول شما فریب باشد، به چه کسی آسیب می‌رساند؟ در فلسفه، بودنِ فریب به چه کسی آسیب وارد می‌کند و چرا بد است؟ من اعتقاد ندارم که در فلسفه فریب وجود دارد. معتقدم که اگر کسی به عنوان فیلسوف در فلسفه دروغ بگوید، اما اثرگذار باشد و چیزی تولید کند، هیچ اشکالی ندارد. اما در زندگی اجتماعی به دروغ اعتقاد ندارم، چون در این زندگی اجتماعی می‌خواهم مشارکت داشته باشیم و امنیت آن را می‌خواهیم اما در فلسفه متفاوت است و ما مشکلی با دروغ نداریم.

بهرامی: به هیچ عنوان نمی‌توان ابهام و فریب را هم‌ارز انگاشت. این ابهام کوششی است در راستای مفصل‌بندی پیچیدگی تجربه‌ مدرن با زبانی که به نحوی نظرورزانه در جست‌وجوی تقلید از ابژه‌های خویش است، یعنی خواستِ دکارتی وضوحِ گفتمانِ فلسفی‌ای را رد می‌کند که بر پایه‌ ریاضیات و علوم دقیقه مدل‌سازی شده بود.

پارسا: خود هگل فریبکار بزرگی است. تک تک فیلسوف‌هایی را که هگل خوانده بررسی کنید و ببینید که هگل آنها را چگونه خوانده است. مثلاً نقد هگل به کانت را بررسی کنید. قطعا یک کانتی خواهد گفت که هگل کانت را بد فهمیده است. من معتقدم که فلسفه اینگونه کار می‌کند.

وقتی طالس می‌گوید همه چیز آب است. به این معنی نیست که روی میز اتاقش شیرجه می‌زند، بلکه دارد یک بازی می‌کند و در این بازی یک فریبی هست. اما نکته‌ای که در این گفته هست این است که دو نوع فریب داریم، یکی، فریب آگاهانه و دیگری، فریب ناآگاهانه. یعنی اگر فلسفه باشد یک فریب آگاهانه است. یعنی اینکه ناشی از قصور فیلسوف نیست، بلکه فیلسوف بالذات فریبکار است و درواقع فریب هنرمندانه است. درصورتیکه خطا را ذات بشر می‌دانم و هرکسی می‌تواند اشتباه کند.

اردبیلی: مسئله بر سر این است که اولاً شیوه مواجهه‌ای که شما مطرح کردید اجازه نمی‌دهد که بین هیچ شکلی از فریب تمایز قائل شد. چون شما از این عبارت پراگماتیستیِ خطرناک استفاده می‌کنید که: «دارد کار می‌کند». فاشیسم هم شاید کار کند. هیتلر هم زمانی کار می‌کرد. ثانیاً، فرضاً من حرف شما را بپذیرم. با توجه به آن موضعی که دارید و می‌گوید که هیچ کذبی وجود ندارد و همیشه حقیقت است، اصلاً من نمی‌دانم که چرا با من بحث می‌کنید؟ الان تمام حرف‌های من را هم باید با این استدلال خودتان بپذیرید. خود نقد شما بر حرفهای من، مغایر موضع شما بر نقد است؟ حرفهای من آیا «کار نمی‌کند»؟

پارسا: من در انتها تنها این را می‌گویم که من هم به نوعی انسجام درونی اعتقاد دارم، اما آن را به نوعی انسجام درونی محلی می‌دانم.

اردبیلی: آقای دکتر پارسا، من حرف شما و مواضعتان را کاملاً می‌فهمم. نقد من بیشتر و ژرفتر معطوف به وضعیت اندیشه در این زمانه است. من شما را نمایندۀ زمانۀ خودمان می‌دانم. تمام تلاشم البته نقد همین زمانۀ پست‌مدرن و نسبی‌گراست که زمانۀ سرگردانی و گمگشتگی انسان است.

بر ضدّ مونولوگ

بر ضدِّ «مونولوگ»

(یادداشتی برای هشتمین جشنواره مونولوگ دانشگاه هنر)

محمدمهدی اردبیلی
منبع: بولتن جشنواره، شماره صفر

مونولوگ یا تک‌گویی، همانگونه که از نامش پیداست، به شیوه‌ای از اجرا مربوط می‌شود که به تنهایی و خطاب به خود یا مخاطبان ایراد می‌شود. مسئلۀ اصلی این نوشتار، واکاویِ امکان مونولوگ است. آیا مونولوگ ممکن است؟ آیا اصلاً می‌توان «به تنهایی» سخن گفت؟ در ابتدا باید نقطۀ عزیمت را خودِ واژۀ مونولوگ قرار داد.
واژۀ یونانیِ مونولوگ (μονόλογος)، از دو بخش μόνος و λογος تشکیل شده است. μόνος به معنای تنهایی است و λογος نیز معانی مختلفی دارد از جمله «سخن»، «زبان» یا «نطق». بنابراین روشن است که تک‌گویی معادل فارسی دقیقی برای مونولوگ است که هر دو بخش معناییِ واژه را دربرمی‌گیرد. اما سوال اینجاست که معنای خودِ تک‌گویی چیست؟ و آیا می‌توان تک‌گویی کرد؟
زبان، و به تبع آن، بیان، اساساً مقولاتی جمعی‌اند. زبان فردی وجود ندارد. فرد همواره، حتی زمانی که با خودش هم تنهاست، در بستر زبانی می‌اندیشد و سخن می‌گوید که کلی و جمعی است. از این منظر اصطلاح «بیان فردی» اساساً توهم است. می‌توان تحلیل را کمی عمق بخشید و نشان داد که نه تنها بیان فردی، بلکه هیچ شکلی از «فرد به تنهایی» نیز ممکن نیست. هر فردی، حتی فردیتش را از نسبتش با کل اخذ می‌کند. این بحث را هگل در نخستین فصل کتاب پدیدارشناسی روح با دقت مطرح می‌کند که أصلا «من» منفرد و منفکی وجود ندارد. او پس از بحثی مفصل در نقد مواضع فردگرایانه، و توهم «من» در مقام عنصری تکین و متمایز از جهان، می‌نویسد، ««من» صرفاً امری کلی است» (Hegel, 1977, p. 61). «من» حتی زمانی که با خودم تنها هستم، پیشاپیش در «کل»، در «جمع»، در اندیشه و در زبان کلی هستم. به همین دلیل است که ارسطو انسان را حیوانی ذاتاً اجتماعی و سیاسی می‌داند و می‌نویسد، «شهر [یا جامعه] از دیدگاه طبیعی بر فرد مقدم است. زیرا کل، به ضرورت، بر جزء تقدم دارد» (ارسطو، ۱۳۸۴، ص ۷). لذا من حتی زمانی که با خود تنها هستم در نسبت با دیگری به سر می‌برم؛ حتی زمانی که با خودم سخن می‌گویم، در حال سخن گفتن با دیگری از طریق زبانی کلی و عمومی هستم. هیچ بیان و حتی زبان شخصی یا خصوصی‌ای در کار نیست. ویتگنشتاین در بند ۲۴۳ از کتاب پژوهش‌های فلسفی صراحتاً به این مسئله اشاره می‌کند: «اما آیا می‌توان زبانی را نیز تصور کرد که در آن، یک شخص بتواند تجربیات درونی‌اش – احساساتش، احوالاتش، و غیره – را به شیوه‌ای شخصی بنویسد یا بگوید؟» (Wittgenstein, 1958, pp. 88e-89e). او در این کتاب به‌شدت علیه مفهوم «زبان خصوصی» (private language) موضع‌گیری می‌کند و آن را از اساس ناممکن می‌داند.
حال به موضوع اصلی این یادداشت بازمی‌گردیم. با توجه به مباحث فوق، می‌توان به روشنی ادعا کرد که هم به دلیل ماهیتِ ذاتاً اجتماعیِ «فرد»، هم به دلیل ماهیت‌ لوگوس در مقام اندیشه و شناخت که اساساً کلی و جمعی است، و هم به دلیل ماهیتِ خود زبان و «بیان» که اساساً خطاب به مخاطب است (حال فرقی نمی‌کند مخاطبش را دیگری بداند یا خود گوینده، یا درون غار تنهایی فرد، یا حتی در دلش بیان شود یا از ذهنش بگذرد)، در تمام این موارد، آنچه عملاً اتفاق می‌افتد دیالوگ است. فرد حتی زمانی که با خود سخن می‌گوید، عملاً در حال سخن گفتن با دیگری و در نتیجه در حال شنیدنِ دیگری و نهایتاً در حال دیالوگ است. لذا مونولوگ نه تنها ناموجود، بلکه ناممکن است. هر مونولوگی اساساً دیالوگ است.

منابع:

ارسطو، ۱۳۸۴، سیاست، ترجمه: حمید عنایت، تهران: انتشارات علمی و فرهنگی.

 Hegel, G. W. F., 1977, Phenomenology of Spirit, translated by: A.V. Miller, Oxford & New York: Oxford University Press
Wittgenstein, Ludwig,1958, Philosophical Investigations, translated by: G. E. M. Anscombe, Oxford: Basil Blackwell Ltd

فریبِ فرهنگ

تأملی در باب تلاش‌ها برای ارتقای فرهنگ مطالعه در ایران؛

فریبِ فرهنگ


محمدمهدی اردبیلی
منبع: ماهنامۀ فرهنگ امروز

امروزه شعار «ترویج فرهنگ مطالعه» از زمین و زمان به گوش می‌رسد؛ معنای این شعار واقعاً چیست؟ روشن است که این ترویج نسبت به محتوای مطالعه بی‌تفاوت است، هدف فقط افزایش میزان مطالعه و بالا رفتن سرانه‌ای است که فرهنگ‌دوستان ایرانی با شرمساری از آن یاد می‌کنند؛ «واقعاً چرا ما با این سابقۀ فرهنگی و تحصیلات بالا کتاب نمی‌خوانیم و راهکارهای برون‌رفت از این وضعیت چیست؟»

سؤال فوق به موضوع اصلی بسیاری از مقالات، مصاحبه‌ها، سخنرانی‌ها و همایش‌ها بدل شده است. یادداشت مختصر حاضر در صدد است تا نشان دهد که نه تنها این سؤال فی‌نفسه غلط‌انداز است، بلکه شیوۀ طرح آن و رویکرد نهفته در پس آن نیازمند نقد و تحلیل است.

«ترویج فرهنگ مطالعه» به ساده‌ترین بیان به دنبال افزایش میزان مطالعه در جامعه است؛ از این منظر، کتاب‌ها دارای محتویاتی هستند که باید آن‌ها را هرچه ‌بیشتر به مخاطب منتقل ساخت و مخاطب بناست با دریافت این محتویات بافرهنگ‌تر شود؛ مشابه تجربۀ افزایش سطح تحصیلات که چند سالی است کوس رسوایی‌اش به صدا در آمده است. همان‌گونه که سطح تحصیلات آدمی ربطی به دانشش ندارد، افزایش مطالعه نیز هیچ ارتباطی به ارتقای فرهنگ عمومی ندارد. می‌دانیم که فرهنگ دانشگاهی‌سازی ایران با شعار نانوشتۀ «هر روستا، یک دانشگاه»، با احداث دانشگاه‌های ریز و درشت اعم از آزاد، پیام‌نور، غیرانتفاعی و علمی-کاربردی و همچنین افزایش ظرفیت چشمگیر دانشگاه‌های سراسری هیچ نتیجه‌ای جز افزایش مدرک نداشته است (نه سواد را افزایش داد، نه فرهنگ را بارور کرد و نه حتی صنعت را بهبود بخشید)، بلکه فقط و فقط تیشه به ریشۀ نهاد دانشگاه در ایران زده است؛ به طور مشابه، ترویج فرهنگ کتاب‌خوانی نیز در صورت تحققش (که البته بعید به نظر می‌رسد) نتیجه‌ای معکوس خواهد داشت.

از نظر این متولیان یا دلسوزان فرهنگ مملکت، مطالعه صرفاً به معنای انتقال مشتی اطلاعات از فلان کتاب به بهمان ذهن است و در این معنا به نظر می‌رسد که تنها عنصری که مدنظر قرار نمی‌گیرد یعنی قربانی اصلی همانا خود «حقیقت» است. گره‌گاه اصلی بحث دقیقاً همین جا است: برداشت عامیانه از حقیقت؛ و پیامد این برداشت، یعنی ترویج ناحقیقت.

علت اصلی این سوءفهم در قبال حقیقت، تن سپردن به مفهوم عامیانه و غیرنقادانه از حقیقت به‌مثابه یک دادۀ ایجابی است؛ در این معنا، حقیقت مجموعه‌ای از داده‌های ایجابی یا گزاره‌های صادق است که می‌توان با مطالعه و یادگیری آن‌ها به حقیقت دست یافت. همین برداشت از حقیقت نیز امروز در نهادهای آموزشی (از آموزش و پرورش تا آموزش عالی) حاکم است که «تفکر» را به «یادگیری» فرو می‌کاهد. این رویکرد وجه نفی‌کننده و نقادانۀ حقیقت را نادیده می‌گیرد و تفکر را با حافظه خلط می‌کند. اما سؤال بعدی که به ذهن متبادر می‌شود این است: مگر می‌شود تفکر را هم آموخت؟

پارادوکس اصلی در همین تلاش برای آموختن نهفته است. برخلاف شعارهای مد روز در راستای آموزش تفکر نقادانه (و مضحک‌تر از آن، آموزش خلاقیت!)، پاسخ سؤال فوق روشن است: «خیر، تفکر را نمی‌توان آموخت، تفکر به‌واسطۀ نسبت مسئله‌دارش با حقیقت از تن سپردن به آموزش سر بازمی‌زند. حقیقت را نمی‌توان آموخت و آموزاند، حقیقت اگر آموخته شود بلافاصله از وجه نفی‌کنندۀ خود تهی شده و در نتیجه به ناحقیقت بدل می‌شود.» علاوه بر این، مشکل اصلی یک انسان فقدان دانش نیست، تا زمانی که مسئله‌ای وجود نداشته باشد خروارها دانش نیز هیچ راهی به حقیقت نخواهد داشت؛ لذا این تعبیر که امروز گاهی در گفتار اساتید مطرح می‌شود واجد سطحی از حقیقت است: «مشکل جامعۀ ما فقدان پاسخ نیست، بلکه فقدان پرسش است.» پاسخ‌های بسیاری در کتاب‌فروشی‌ها خاک می‌خورند و کسی اصلاً سراغشان نمی‌رود، چرا؟ چون اصلاً مسئله‌ای در نسبت با حقیقت وجود ندارد. مسئلۀ حقیقت داشتن، فرد را تشنه و مستعد تفکر می‌سازد و تازه اینجاست که مطالعه می‌تواند به میانجی خودکاوی‌های دیگران، به مواجهۀ فرد با مسئلۀ خود سمت‌وسو دهد.

 پس اولاً، مطالعه فی‌نفسه مشکلی را حل نمی‌کند و این خود فرد است که نهایتاً باید با مسئله‌اش مواجه شده و آن را رفع نماید؛ ثانیاً، تا زمانی که مسئله‌ای وجود نداشته باشد یا مطالعه‌ای رخ نخواهد داد، یا حتی اگر مطالعه‌ای هم صورت پذیرد صوری و بی‌حاصل خواهد بود؛ در نتیجه تلاش‌های مذبوحانه برای «ترویج فرهنگ مطالعه» مانند مادرانی که به‌زور به کودکانشان غذا می‌دهند، نه تنها بی‌ثمر، بلکه اساساً مخربند. تا مسئله‌ای وجود نداشته باشد، مطالعه کردن و مطالعه نکردن ماهواً تفاوتی با یکدیگر ندارند؛ لذا سؤال بعدی که احتمالاً همان رویکرد عامیانه از ما خواهد پرسید این است: «پس چگونه مسئله را ایجاد کنیم؟»

اولاً، مسئله را نمی‌توان به‌صورت فرمایشی از بالا ایجاد کرد یا دستور داد؛ مسئله را نمی‌توان انتقال داد؛ مسئله واجد جنبه‌ای منفی است که نمی‌توان آن را به داده‌های ایجابی تقلیل داد؛ مسئله نتیجۀ مواجهۀ نقادانۀ فرد با وضعیت خویش است. البته می‌توان بستری را فراهم آورد که بر مبنای آزادی بیان و تضارب آرا امکانی برای گفت‌وگو حول مسائل مختلف فراهم آورد، اما آیا شما متولیان «ترویج فرهنگ کتاب‌خوانی» واقعاً به دنبال همین هدف هستید؟ مسئله‌دار (پروبلماتیزه) کردن جامعه؟ مطمئن هستید؟ این شما را نمی‌ترساند؟ کمی حواستان را جمع کنید، آیا شما واقعاً خواهان رواج تفکر انتقادی در جامعه هستید؟ آیا تبعاتش را می‌پذیرید؟

شنیده‌ایم که جامعۀ امروز دچار بی‌مسئلگی یا اگر ترجیح می‌دهید، گرفتار مسائل کاذب است. مسائل زودگذر و فریبنده‌ای بر اذهان انسان‌ها سایه افکنده‌اند که اگر معیار را «حقیقت» بدانیم، همگی گمراه‌کننده‌اند. آدمیان می‌کوشند تا با خودشان، با مسائلشان و به‌طورکلی با حقیقت مواجه نشوند و در نتیجه مسائل کاذبی را جعل می‌کنند تا چند صباحی با آن‌ها خوش باشند؛ این جعل مسائل کاذب وجه دیگری از کارکرد فرهنگ عمومی است و در این معنا فرهنگ و تمدن برای صیانت از خود نیازمند فریب انسان‌ها هستند؛ لذا افزایش میزان مطالعه، ارتقای دانش و حتی بالا بردن فرهنگ، همه از یک قماشند؛ خود مسئلۀ «ترویج فرهنگ مطالعه» یکی از همین مسائل گمراه‌کننده است.

پرسش‌های فوق ما را به‌سوی پرسش‌های عمیق‌تر و کلیدی‌تر سوق می‌دهند که در یادداشت حاضر مجالی برای پرداختن به آن‌ها نیست: «کدام فرهنگ» و «کدام حقیقت؟» اما می‌توان ادعا کرد که آرمان ارتقای فرهنگ اگر در معنای راستین «ارتقا» به کار رود چیزی نیست جز نفی دیالکتیکی فرهنگ موجود؛ و همین جاست که متولیان فرهنگ (از مسئولان وزارت ارشاد و نهادهای ریز و درشت فرهنگی گرفته تا حتی نویسندگان و ناشران و منتقدان و به‌طورکلی «اهالی اهلی‌شدۀ اهلی‌ساز فرهنگ») همگی موضعی محافظه‌کارانه بر ضد حقیقت نفی‌کننده و نقادانه اتخاذ می‌کنند و دانسته یا نادانسته از عباراتی همچون «ارتقای فرهنگ عمومی» یا امید به «بافرهنگ شدن» مردم در نخ‌نماترین و ارتجاعی‌ترین معنا سخن می‌گویند. اما حقیقت از بطن مواجهۀ نقادانه بااین‌همه برخواهد خواست و در نتیجه، یک‌سره نبرد است، نبرد با خود و دیگران. حقیقت را نمی‌توان آموخت، نمی‌توان منتقل کرد، نمی‌توان دستور داد، نمی‌توان محاسبه کرد، نمی‌توان تجویز کرد، نمی‌توان در داده‌های ایجابی نمایش داد، بلکه حقیقت را فقط می‌توان زیست و بر سر آن جنگید؛ نبردی روشمند تا پای جان.

1 2 3 4